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per amore del mondo Numero 9 - 2010

Lingua dell'altro

La lingua dell’altro

Quando diamo valore alla lingua materna, pensiamo certo ad una lingua affettiva, però non chiusa in se stessa come un’isola a se stante ed intraducibile, ma neppure semplicemente traducibile senza problemi. Cosa significa muoversi tra la lingua materna e la lingua dell’altro? Che cosa nasconde alla vista, che cosa vela la parola “tradurre”?

Non risponderò direttamente a queste domande, ma indirettamente, addentrandomi per un po’ nel sapere guadagnato dall’etnopsichiatria, con la sua capacità di inventare pratiche e di fare tesoro dell’esperienza di parlare la propria lingua e ascoltare la lingua dell’altro. In particolare a quel che ne scrive Tobin Nathan, che ne è uno dei padri fondatori, in Principi di etnopsicoanalisi[1] e in Non siamo soli al mondo[2].

È molto interessante la sua invenzione di una particolare pratica psicoanalitica per affrontare i sintomi e le parole sofferenti di pazienti di origine per lo più africana. Il centro in cui lavora è a Parigi e il francese è dunque la lingua in cui viene avviata la pratica analitica. Nathan crea un gruppo formato da lui, dal paziente, dal mediatore culturale della lingua del paziente e poi da numerosi altri che sono psicologi, mediatori e figure simili.

Per illustrare questa pratica Nathan riporta ad esempio il caso di un paziente senegalese che avverte che la propria energia vitale gli sta scivolando tra le mani e si sente minacciato. Il compito del mediatore in questo caso non è di tradurre quello che il paziente senegalese dice, dato che quest’ultimo conosce il francese, che viene parlato dai presenti alla seduta e può tradurre per conto suo. Compito del mediatore culturale è piuttosto quello di restituire ai presenti la forma di vita, a cui i termini chiave del discorso del paziente alludono. Una forma di vita non è soggettiva: è il luogo comune in senso linguistico che condividiamo con gli altri.

Riporto quel che scrive Nathan: «Nel corso di una consultazione un paziente senegalese, di lingua materna mandino, mi racconta di essere il decimo di tredici figli. I primi nove erano morti. Mi dice: “Il prossimo sarò io perché so che mio padre ha ‘dato’ tutti i suoi figli per ottenere il potere. Li ha venduti tutti, e io, io non voglio morire così”. “Perché suo padre ha dato tutti i suoi figli?” “Per ottenere ciò che voleva” riprende il paziente. Mi rivolgo allora al mediatore e gli chiedo: “Perché il padre avrebbe agito in questo modo?” E il traduttore mi risponde: “Capita spesso nella nostra regione”. Evidentemente [così interpreta Nathan] il mediatore poteva soltanto confermare che si trattava di un enunciato corretto: “Capita spesso nella nostra regione”, che significa allo stesso tempo “Da noi è frequente che vengano pronunciati simili enunciati” e “Da noi è frequente che i padri vendano i loro figli per opere di stregoneria”»[3]. È interessante osservare che il mediatore non spiega quel che il paziente senegalese dice e non lo traduce. Si limita a considerare che il discorso del senegalese è in sintonia con l’uso linguistico della loro zona, osservando che si dice proprio così, che è un uso linguistico appartenente alla loro forma di vita, che è collettiva, condivisa, non personale.

Questo procedimento può ricordare quello che descriveva Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche. Di fronte ad un problema filosofico Wittgenstein invitava non tanto a risolverlo ma a porsi la domanda: come si direbbe nell’uso comune della mia lingua?[4] A suo modo di vedere si starebbe in una posizione malata nei confronti del lingua quando ci si ponesse – come nel caso del senegalese – domande del tipo: perché il potere dei padri? Che cos’è il potere dei padri sui figli? Sembra una domanda profonda, in realtà è una domanda che allude ad una forma di vita a cui il linguaggio rimanda. Avrebbe invitato piuttosto ad interrogarsi in questo caso sui molteplici usi collettivi dell’espressione “potere dei padri sui figli”, sulle forme di vita che usi diversi di questa espressione ci fanno percepire, sulla trama di altri mondi possibili che così si aprono[5]. In questo modo certo non si risolve il problema del potere paterno, ma ci si rende conto che ci sono una molteplicità di forme di vita in cui il potere paterno è vissuto in modo diverso dalla nostra e ci si disloca rispetto alla visione fissa e cristallizzata che siamo abituati a vivere linguisticamente e dunque esistenzialmente.

Così per Nathan non si tratta di interpretare un sintomo chiedendosi il perché di quel sintomo, come risolverlo, e così via, bensì: qual è l’uso linguistico a cui quel sintomo rimanda? Qual è la forma di vita a cui allude? Il che comporta per il paziente di non sentirsi da solo, in quanto un uso linguistico, a cui il sintomo accenna, è un luogo abitato con altri. È il mediatore culturale a mostrarlo al posto del paziente, che invece è abbarbicato in modo sofferente a quel sintomo, ovvero a quell’espressione linguistica vissuta in modo chiuso, solitario e vissuto in modo letterale: “Mio padre ha ‘dato’ tutti i suoi figli per ottenere quello che voleva”. Per il mediatore ciò allude ad una forma di vita abitata assieme e in questo modo permette di allargare l’enunciato ad una condivisione esistenziale con altri. C’è in questo modo un distaccarsi dalla presa alla lettera del sintomo e ampliare lo sguardo, trovare un’ altra posizione rispetto alla stessa situazione.

Fin qui la pratica etnopsichiatrica di Nathan mi è sembrata interessante per illustrare come un enunciato di un’altra lingua non sia da tradurre, ma capire rispetto alla forma di vita di cui è espressione. Non a caso, traducendo testi poetici, i bravi traduttori e traduttrici così fanno: ricreano un contesto di forma di vita nella propria lingua per gli enunciati espressi in un’altra.

C’è un ulteriore aspetto della pratica etnopsichiatrica di Nathan che mi interessa per il rapporto delle lingue tra loro. Nathan crea attorno al paziente, in questo caso il senegalese, un intero gruppo di parola, composto da lui, dal paziente, dal mediatore culturale della stessa zona del paziente e da altri psicologi, linguisti, mediatori culturali di aree linguistiche differenti. Dopo il discorso del paziente e del mediatore culturale, questi altri partecipanti dicono come nelle loro rispettive lingue si possa esprimere una situazione simile, in contesti esistenziali e sociali completamente diversi. Si apre allora una serie di associazioni libere su altri usi linguistici che hanno in qualche modo a che fare con quel che è stato detto dal paziente. Un turco per esempio può dire che uso linguistico c’è da loro per intendere una situazione simile, così un italiano potrebbe dire che nella lingua italiana c’è l’espressione “Ci sono padri che usano strumentalmente i figli per interessi personali”. Si tratta di un’espressione di uso comune in italiano e non in senegalese. E così via. Ognuno nella propria lingua materna trova un modo di dire che assomiglia e che allo stesso tempo apre un altro paesaggio. Non in modo statico, ma associando liberamente. In questo modo riportare gli usi linguistici e le forme di vita non ha come effetto semplicemente un arricchimento culturale, ma un dispiegamento di forme di vita attraverso racconti, che apre ad una trama collettiva nel gruppo che sta parlando in presenza del paziente.

Ognuno parla della propria lingua materna con tutti gli echi e le risonanze che essa possiede. Con la intensità e la forza che le è propria. Contemporaneamente entra in una rete di rimandi linguistici creati dalla comunicazione nel gruppo. Come Wittgenstein, sempre nelle Ricerche filosofiche, diceva che non si può tradurre un uso linguistico in un altro, ma si può inventare un altro uso comune, così il gruppo apre una rete in un certo modo autosufficiente di rimandi di significato. I partecipanti al gruppo creano un altro luogo comune abitato assieme. Contrattato a poco a poco, per mettersi d’accordo non sul contenuto del discorso ma sul discorso stesso, dove infatti la domanda non è “Che cosa significa questo?”, ma “E’ così che si dice questo tipo di cose?”[6](Vedi ivi, pag. 73).

Non si tratta di un gioco linguistico che si ponga ad un livello superiore, bensì di un diverso e nuovo gioco linguistico, in questo caso creato a partire dal discorso del paziente senegalese, in fedeltà alla propria lingua materna, come ognuno dei partecipanti al gruppo rimane fedele alla propria lingua materna. Tuttavia in un gioco di ascolto e di rimandi, che creano un nuovo tessuto prima non esistente.

Dal punto di vista del sintomo ciò porta a vivere quel che avviene di doloroso non da soli, ma in una nuova rete di legami di discorso e in un nuovo contesto di relazioni. Poi c’è anche un piano interpretativo del sintomo, ma io mi fermo qui. Per la cura rimando alla lettura dei testi di Nathan. Quel che mi sta a cuore è guadagnare esperienze riguardanti il rapporto tra la propria lingua e la lingua dell’altro.

Allora in questo senso l’attraversamento delle pratiche di etnopsichiatria di Nathan, visto con la lettura wittgensteiniana che ho proposto, è interessante perché mantiene la fedeltà alla propria lingua materna, alla cultura di appartenenza, aprendo la costruzione di nuove relazioni in contesto. Di un gioco nuovo da fare assieme. Sul piano teorico ciò permette di vedere una via alternativa alla falsa opposizione tra universalismo da un lato e identità linguistiche isolate e autonome dall’altro: tra parlanti di lingue materne diverse ci si può intendere non solo sul contenuto, ma su come certe cose vengano dette nelle proprie forme di vita, creando così altro e insieme.

 

 

 

 

 

 

[1]              Cfr. Tobin Nathan, Principi di etnopsicoanalisi, trad. it. di Salvatore Inglese, Bollati Boringhieri, Torino 1996.

[2]              Cfr. Tobin Nathan, Non siamo soli al mondo, trad. it. di Giuliana Lomazzi, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

[3]              T. Nathan, Non siamo soli al mondo, cit., pag. 74.

[4]              Cfr. Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche, trad. it. di Renzo Piovesan e Mario Trinchero, Einaudi, Torino 1967, pag. 33, par. 43.

[5]              Sulle forme di vita vedi ivi, pag. 21, par. 23.

[6]              T. Nathan, Non siamo soli al mondo, cit., pag. 73.