Economia per la vita: un’analisi femminista

TESI DI LAUREA, Università di Verona, Relatrice Wanda Tommasi

E’ possibile individuare una connessione tra l’ordine socio-simbolico patriarcale occidentale e il sistema economico capitalistico?

Le riflessioni di due autrici femministe, la teologa femminista Ina Praetorius e la filosofa ambientalista Vandana Shiva, possono offrire alcuni spunti interessanti per cercare di rispondere a questo interrogativo. Entrambe denunciano l’astrattezza delle categorie capitalistiche, che subordinano i reali bisogni delle persone all’ideale della continua crescita del profitto e non rispettano i limiti dell’ecosistema. Il paradigma della continua crescita si basa su un modello teorico astratto, incompatibile con la disponibilità limitata delle risorse e con la materiale finitezza di tutto ciò che riguarda la vita umana; solamente un modello di economia spiritualizzata, funzionale alla mera riproduzione del capitale e indifferente ai reali bisogni umani, può fondarsi su un tale presupposto.

Le due autrici propongono modelli economici alternativi, fondati sul rispetto della vita umana e dell’ecosistema: l’economia postpatriarcale della natalità di Ina Praetorius e l’economia che apporta la vita, fondata sul rispetto del principio femminile di Vandana Shiva.

Praetorius colloca le radici dell’astrattezza delle categorie capitalistiche nella filosofia dualistica occidentale, di matrice patriarcale.

Il dualismo instaura una dicotomia ontologica tra essere vero e apparire illusorio, determinando quella che Cavarero definisce “un’inversione del senso di realtà, per cui il mondo della vita diventa la crosta fenomenica di una verità desensibilizzata accessibile al solo pensiero”[1].

Il paradigma dualistico identifica l’essenza umana con la ragione, con il pensiero puro, attribuendo dignità di esistenza autonoma ad una proprietà che non si dà mai svincolata dall’intero del corpo, inevitabilmente sessuato. Secondo la visione dualistica, il pensiero puro riesce ad accedere al mondo eterno ed immobile della verità, che si staglia al di sopra e al di là della realtà materiale di cui possiamo avere esperienza sensibile. Il filosofo dualista anela ad abbandonare il mondo in cui è nato “per stabilire nel puro pensiero la sua dimora, consumando nella cancellazione della sua nascita, un matricidio simbolico, che si estende a tutti gli umani in quanto nati da madre in un mondo di apparenze”[2].  Egli non riesce ad accettare che la sua capacità razionale sia radicata in un corpo vulnerabile e perituro, perciò priva di senso il divenire, lo confina in una sfera di pure apparenze, priva di verità.

Nell’ordine simbolico dualistico patriarcale, la nascita non trova significazione, è taciuta come un’onta, in quanto rappresenta l’ingresso dell’essere umano nel mondo del divenire, l’inizio del suo cammino verso la morte, e costituisce la negazione della pretesa di eternità del puro pensiero. Il pensiero dualistico patriarcale, svalutando tutto ciò che poteva essere assimilato alla nascita e alla materia, ha costruito un ordine simbolico dualistico, in cui al principio maschile legato alla libertà, allo spirito, alla cultura, si contrappone un principio femminile della dipendenza, del corpo, della natura. La lingua conserva tracce di questa assimilazione del principio femminile alla materialità: la parola materia deriva dal latino mater, madre, la parola natura deriva dal verbo latino nasci, nascere, il termine greco per indicare la natura, physis, deriva dal verbo greco phyein, nascere. Nascere da madre significa nascere di materia, nella materia e conservare per tutta la vita la traccia della dipendenza dalla natura come segno della nascita. “La maternità è matrice dell’apparire umano al mondo che si radica nella natura: physis”[3]. Ammettere l’esistenza di un mondo oltre la physis, costituisce un tentativo di derealizzazione della potenza generativa femminile.

La struttura socio-economica della polis greca rifletteva sul piano degli affari umani il dualismo insito nell’ordine simbolico patriarcale: il libero cittadino era il solo soggetto veramente umano, degno di dedicarsi ad attività “spirituali”, mentre schiavi e donne erano per natura relegati in una sfera inferiore, sulla base di una giustificazione naturale della loro inferiorità. A partire da questa pretesa distinzione gerarchica e qualitativa fra esseri umani, si sviluppa una sorta di bipolarismo tra le attività umane: “le attività “basse” di riproduzione e di cura, pratiche, funzionali e ripetitive”, erano riservate agli schiavi e alle donne, mentre “le attività “alte” creative, svincolate dalla necessità (politica, arte e filosofia), le sole ritenute propriamente umane, erano prerogativa degli uomini liberi”[4]. Nella concezione aristotelica il lavoro è inteso nel suo significato etimologico di labor, fatica fisica, attività ripetitiva completamente addossata alla necessità, che non lascia nessuno spazio alla libertà. Il lavoro di produzione e riproduzione affidato a schiavi e donne è oggetto di studio da parte dell’economia: il termine economia nasce proprio in questo periodo, si compone di oikos, casa e nomos, regola, e significa “disciplina che si occupa delle leggi che governano l’ambiente domestico”[5].

Praetorius riflette sul cambiamento di significato del termine economia e mette in luce l’ambiguità insita sua accezione attuale: dal punto di vista teorico, tale termine indica l’organizzazione delle attività produttive finalizzata al soddisfacimento dei bisogni umani; ma, concretamente, le leggi che governano l’economia prendono in considerazione solo il denaro e le leggi astratte di mercato. Secondo Praetorius, “la bipartizione del mondo è rimasta qual era, intatta, ma ora, nella sfera superiore della presunta libertà degli uomini, non troviamo più soltanto la politica, lo spirito, la teoria, Dio e la scienza, ma anche il denaro e, con esso, il meccanismo apparentemente infallibile che fa sì che i bisogni umani vengano soddisfatti, in certo modo, automaticamente: il libero mercato!”[6].

Per capire meglio questo cambiamento, è necessario considerare che, con l’ascesa della classe borghese, si è verificata una vera e propria “glorificazione teoretica del lavoro”[7], ma solamente di quel lavoro che si svolge sul mercato e produce ricchezza in termini di denaro.  Le categorie dell’economia capitalistica non solo sono entrate a far parte della sfera alta, ma si sono universalizzate fino a costituire la sfera alta per eccellenza. Oggi, le attività che nella visione dualistica patriarcale appartenevano alla sfera superiore, non sono scomparse, ma si sono mercificate nel mercato del lavoro. “La borghesia ha spogliato della loro aureola le professioni, che fino allora erano considerate onorevoli e degne di rispetto. Essa ha fatto del medico, del giurista, del prete, del poeta, dello scienziato i suoi salariati”[8]. Politica, cultura, arte costituiscono ambiti professionali in cui politici, intellettuali e artisti di professione operano e vendono i prodotti del loro lavoro, non sono più spazi di libertà riservati ai pochi che potevano sfruttare la manodopera servile per il soddisfacimento dei bisogni fondamentali.

Oggi la bipartizione patriarcale tra sfera alta e sfera bassa non è scomparsa, ma come modello umano pienamente realizzato non troviamo più lo zôon politikòn e logon echon della definizione aristotelica, bensì l’homo oeconomicus della tradizione borghese. Questo tipo di “essere umano giusto”[9] risulta tanto più realizzato ed emancipato in funzione del denaro che guadagna, perfettamente a proprio agio nel sistema economico fondato sul mercato e sulla forma merce.

Cosa resta dunque al di sotto, nella sfera bassa? La soddisfazione reale dei bisogni “rimane tuttora confinata nella sfera inferiore, soprattutto nell’ambiente domestico, e sta diventando quasi invisibile o peggio: viene definita una realtà estranea all’economia”[10]. Il lavoro che non si svolge sul mercato, che non produce reddito, che non incrementa il P.I.L. di uno Stato è irrilevante agli occhi dell’economia, anche se è fondamentale per la sopravvivenza.

La bipartizione dell’economia tra sfera superiore del mercato e del denaro, e sfera inferiore della soddisfazione dei bisogni materiali manifesta una chiara matrice patriarcale. Oggi anche molte donne, cosiddette “emancipate” hanno avuto accesso alla sfera alta dell’economia e del mercato, ma il lavoro di cura della vita svolto all’interno dell’ambiente domestico costituisce un ostacolo alla carriera; le donne lavoratrici sono divise tra il lavoro retribuito fuori casa e l’invisibile lavoro di cura domestico.

Ina Praetorius propone di “ripensare l’economia in una prospettiva postpatriarcale, annullando la bipartizione tra sfere alte e basse, primarie e secondarie” sulla base dell’“inizio reale che tutte e tutti ci accomuna: la nascita”[11]. L’economia postpatriarcale della natalità considera ogni essere umano a partire dalla sua nascita, condizione di completa dipendenza dagli altri. Secondo questa visione, l’età adulta non comporta il raggiungimento di una condizione di totale indipendenza, bensì di un grado ridotto di dipendenza: tutti continuiamo a essere dipendenti dal cibo, dall’aria, dall’acqua forniti dalla matrice terra e dalle relazioni con gli altri. Il termine matrice indica “una cosa che avvolge, entro cui o fuori dalla quale nasce qualcos’altro, che da questa prende il suo significato”[12]; la matrice per definizione è il grembo materno, ma in senso lato indica l’ambiente naturale in cui siamo immersi e da cui dipendiamo. La “matrice mondo” è la condizione fondamentale per soddisfare i bisogni degli esseri umani, il mercato svolge un ruolo secondario; il sistema economico capitalistico, al contrario, pone al primo posto il mercato e la merce, con effetti disastrosi per l’uomo e per l’ambiente. L’economia postpatriarcale della natalità attribuisce un valore primario e fondamentale “alla matrice e all’ambiente domestico quale luogo primario di cura della vita”[13], mentre considera il mercato come fattore secondario, ossia come rete di scambio a cui destinare i beni in eccesso. Le persone non sono più considerate come proprietarie di forza lavoro astrattamente mercificata in vendita sul mercato, ma come esseri pienamente umani, dipendenti dalla matrice mondo e dagli altri, depositari di bisogni fondamentali e dell’esigrnza inalienabile della loro soddisfazione.

Questo modello di economia valorizza il lavoro di cura della vita e ridimensiona il valore delle attività finanziarie; esso valorizza, inoltre, l’agricoltura di sussistenza sostenibile praticata soprattutto nei paesi del sud del mondo, minacciata dal modello di sviluppo capitalistico, che impoverisce le popolazioni e distrugge l’ambiente. Ina Praetorius si schiera a favore dei movimenti per il reddito di cittadinanza e del “mantenimento dell’economia di sussistenza per i piccoli contadini”[14]; ella auspica, inoltre, una presa di posizione da parte delle donne contro i deragliamenti di un modello di economia bipartita di chiara matrice patriarcale.

Vandana Shiva sostiene che è possibile riscontrare una comune radice patriarcale nel modello di crescita economica capitalistica e nel progetto di sviluppo tecnico-scientifico della scienza moderna. Questo non significa che il patriarcato nasca in epoca moderna; al contrario l’origine dell’ordine socio-simbolico patriarcale è antichissima; ma determinate categorie scientifiche ed economiche, che si propongono come neutrali rispetto al genere, in realtà ereditano e ripresentano in una nuova veste forme di violenta oppressione patriarcale.

Shiva considera “malsviluppo” il modello di sviluppo economico e scientifico di stampo occidentale, proposto ai cosiddetti paesi del “terzo mondo” come via maestra da seguire per uscire dalla povertà e omologarsi allo stile di vita occidentale. Shiva definisce il malsviluppo come “la violazione dell’integrità dei sistemi organici, interconnessi e interdipendenti, che mette in moto un processo di sfruttamento, ineguaglianza, ingiustizia e violenza”[15].

La violenza è una caratteristica fondamentale del paradigma epistemologico riduzionista al servizio del sistema capitalistico: il progetto politico ecologista e femminista di Shiva, al contrario, mette al primo posto la tutela della vita umana e dell’ecosistema e “toglie legittimità alla scienza e alla pratica della cultura della morte, fondamenti dell’accumulazione capitalistica”[16]. La sopravvivenza e la tutela della vita non hanno nessun ruolo nell’ideologia capitalistica; anzi se fossero elevate a fine del processo economico, questo costituirebbe un limite al libero mercato.

Shiva identifica come base teorica del malsviluppo il pensiero scientifico riduzionista: esso “riduce la capacità delle persone di conoscere la natura, escludendo gli altri possessori di conoscenza e gli altri tipi di conoscenza; e riduce le capacità della natura di rinnovarsi e rigenerarsi in modo creativo, manipolandola come se fosse materia inerte e frammentata”[17].

Secondo Shiva, la scienza moderna si caratterizza come progetto funzionale alle esigenze di una determinata categoria di uomini occidentali, la nascente classe borghese europea, agli albori della sua ascesa economica e sociale. Le categorie capitalistiche di merce, profitto ed efficienza, universalizzate nella nostra società, regolano l’interazione dell’uomo con la natura: la produzione di merci è dettata dalle esigenze del mercato, non dall’equilibrio dell’ecosistema e dalla sua sostenibilità nel tempo. La forma merce come categoria ontologica fondamentale nel sistema capitalistico determina un approccio astratto agli oggetti naturali: essi non sono considerati nella loro diversità concreta, ma astrattamente come elementi omogenei ed equivalenti. “La società borghese è dominata dall’equivalente. Essa rende comparabile l’eterogeneo riducendolo a grandezze astratte”[18]. Il processo logico di astrazione reificante tipico del pensiero borghese costituisce la base teorica del pensiero riduzionista. La logica riduzionista non valuta un determinato sistema nella sua globalità, con le sue relazioni interne ed esterne fra elementi eterogenei fra loro; essa, al contrario, isola solamente alcuni elementi, che vengono astratti e inseriti in un meccanismo artificiale. Secondo tale paradigma, la natura non costituisce un sistema vivente di relazioni tra organismi eterogenei, ma solamente una riserva di materia prima da sfruttare al meglio nel sistema produttivo; gli altri elementi non sono presi in considerazione. L’integrità della natura viene compromessa dalla violenza reificante del processo produttivo, che considera l’ecosistema come uniforme e divisibile secondo le proprie esigenze.

La violenza intrinseca al modello epistemologico riduzionista si esprime nell’atteggiamento nei confronti della natura, astrattamente frammentata in risorse-merci da immettere sul mercato e nell’esclusione dal processo produttivo dei non esperti, in massima parte donne. Tale violenza non è una conseguenza indesiderata e imprevista della messa in pratica di una teoria neutrale, ma al contrario, è già contenuta nelle basi teoriche della nuova scienza. Nell’opera di Francis Bacon, considerato il padre della scienza moderna, è possibile riscontrare un’ideologia violenta e patriarcale nei confronti della natura, considerata come una donna da dominare. Shiva afferma che “nel metodo sperimentale baconiano, centrale in questo progetto maschile, c’era una dicotomia tra uomo e donna, pensiero e materia, oggettivo e soggettivo, razionale ed emotivo, mentre, parallelamente, si coniugavano insieme maschile e dominio scientifico sulla natura, sulle donne, sui non occidentali”[19]. L’ingegno umano poteva conoscere la natura attraverso prove sperimentali, che permettevano il dominio umano sulla natura e la liberazione dalle false credenze, dalla superstizione. La conoscenza della natura, il disvelamento dei suoi segreti più reconditi è espressa con la metafora delle nozze, in cui l’ingegno umano rappresenta il principio razionale maschile, mentre la natura rappresenta il principio femminile da dominare, in uno schema dualistico che arriva da lontano ma che si carica di nuovi significati. Il femminile, descritto come passivo, irrazionale e materico, è reificato; “questa trasformazione della natura da essere vivente, madre che nutre, a materia inerte, morta e manipolabile, era in perfetta consonanza con l’imperativo di sfruttamento tipico della crescita capitalistica. L’immagine della terra che nutre costituiva un impedimento culturale al suo sfruttamento”[20].

L’azione umana di dominio sulla natura, espressa nel lavoro acquista enorme valore, mentre la base materiale su cui opera l’uomo è svalutata, considerata come materia passiva e inerte, l’attiva creatività della natura non è considerata. “I siti di rigenerazione creativa sono trasformati in siti passivi in cui gli esperti producono e aggiungono valore”[21]: questo rovesciamento del concetto di valore è una diretta conseguenza del paradigma capitalistico, secondo cui il valore della merce è determinato dal lavoro socialmente necessario alla sua produzione. Solamente il prodotto finito in vendita sul mercato, la merce, è valore, ossia misura della ricchezza, mentre le risorse naturali sono mero materiale grezzo, da sfruttare al meglio per massimizzare i profitti.

Il pregiudizio della miglior qualità della vita all’interno di un’economia di mercato è alla base del modello di sviluppo, che si configura come la “occidentalizzazione delle categorie economiche”[22]; imposto dall’Occidente capitalista ai paesi del sud del mondo, prima attraverso il colonialismo, oggi attraverso la globalizzazione. La strategia dello sviluppo si basa sull’assunto fondamentale secondo cui il modello di vita occidentale sarebbe il migliore e dovrebbe essere perseguito anche dai paesi poveri; essa sottende, dunque, una concezione della storia e un’antropologia “evoluzionistica e lineare”[23], secondo cui il solo essere umano veramente evoluto è l’occidentale.

Dal punto di vista del capitalismo occidentale, le economie di sussistenza sono povere perché “non partecipano in modo totale all’economia di mercato né consumano merci prodotte per il mercato e distribuite attraverso di esso”[24]. In realtà un tale concetto di povertà è espressione di una prospettiva culturale faziosa e non implica una qualità della vita non soddisfacente.

I fautori dello sviluppo, con il pretesto di eliminare la povertà intesa come sussistenza e di omologare ogni sistema produttivo a un modello di economia di mercato, creano vera miseria poiché destinano le risorse naturali alla produzione di merci; stili di vita sani e sostenibili vengono sostituiti dallo sfruttamento irresponsabile della natura.

La caratteristica fondamentale di questo processo è la privatizzazione delle risorse essenziali per la sopravvivenza delle persone, da parte dei principali soggetti economici, ai fini del loro profitto privato; un tale processo è pubblicizzato come positivo, motivo di sviluppo per l’intera comunità e fonte di benessere. In realtà, le risorse naturali privatizzate e sfruttate secondo la logica del profitto, vengono espropriate alle comunità, che si vedono private dei loro mezzi di sostentamento ed estremamente impoverite. Secondo Shiva “la retorica della proprietà privata nasconde la filosofia di morte di chi, pur scandendo slogan a favore della vita, cerca di impadronirsi di tutte le risorse del pianeta e della creatività umana per controllarle e monopolizzarle”[25].

Morte, odio, terrore, discriminazione sono i prodotti di un sistema economico ingiusto che agisce su scala globale: esso genera povertà e guerre, masse di disperati che fuggono alla ricerca di un’esistenza migliore per sé e le proprie famiglie, rischiando di morire nel viaggio.

Secondo Shiva, al sistema capitalistico, fondato sulle categorie di proprietà e sfruttamento dovrebbe essere sostituito un tipo di economia che apporti la vita, in cui le risorse naturali necessarie alla sopravvivenza siano usate in modo rispettoso per l’ambiente e accessibili a tutti gli esseri umani, indipendentemente dal reddito. “Le economie che apportano la vita sono i luoghi e le pratiche in cui le risorse comuni vengono distribuite equamente, per provvedere al fabbisogno di cibo e di acqua e per conferire un senso all’esistenza dei singoli e delle comunità”[26]. Un sistema economico che apporta la vita dovrebbe essere fondato su un presupposto politico democratico e egualitario: ogni essere umano deve vedere riconosciuti e attuati i suoi diritti fondamentali indipendentemente dal suo potere d’acquisto, dalla sua classe sociale e dalla sua origine etnica. Il rispetto dei diritti umani fondamentali si basa su un accesso democratico alle risorse naturali, che dovrebbero essere gestite nell’interesse di tutti come beni comuni, espressione di “un sistema di relazioni sociali fondate sulla cooperazione e sulla dipendenza reciproca”.

La critica di Shiva all’epistemologia riduzionista e al malsviluppo si traduce sul piano pratico in un impegno concreto contro le multinazionali dell’agrobusiness, a sostegno dei contadini indiani. A partire dagli anni sessanta del ventesimo secolo, in India si diffuse la cosiddetta “rivoluzione verde”, ossia un metodo di agricoltura industrializzata, finalizzata alla massimizzazione dei rendimenti agricoli e di conseguenza dei profitti. Questo tipo di agricoltura fa uso di sementi ibride o OGM da coltivare in un regime di monocoltura, fertilizzanti chimici, pesticidi chimici; tale modalità, oltre a rendere dipendenti i contadini dalle aziende produttrici, determina la perdita della biodiversità delle specie autoctone e forti squilibri ambientali.

Il principale guadagno offertoci dalle riflessioni delle due autrici consiste nel mettere in luce i  punti di contatto tra le categorie economiche e tecnico-scientifiche proprie del sistema capitalistico e la persistenza simbolica di un ordine socio-simbolico patriarcale. Praetorius, da una prospettiva europea, mette in evidenza come l’astrattezza autoreferenziale delle categorie capitalistiche si radichi nell’antico sistema filosofico dualistico di matrice patriarcale; Shiva, invece, sottolinea come l’approccio riduzionista alle risorse naturali sia una modalità propria dell’età moderna, funzionale alle esigenze del nascente sistema capitalistico. Entrambe le autrici concordano nel definire di matrice patriarcale l’astrattezza delle categorie capitalistiche: le esigenze del mercato e l’imperativo capitalistico della continua crescita determinano uno sfruttamento non sostenibile delle risorse naturali, considerate mere materie prime per la produzione di merce, e la subordinazione dei reali bisogni degli esseri umani alle leggi del mercato. I modelli di economia alternativa proposti dalle autrici sovvertono questa gerarchia: essi pongono alla base dell’economia la soddisfazione dei reali bisogni di tutti gli esseri umani, in quanto depositari di esigenze inalienabili, e considerano secondaria la sfera del mercato.

Praetorius suggerisce un ripensamento  a livello ontologico dell’umano: bisogna considerare ogni uomo e ogni donna a partire dalla sua nascita e dalla condizione di dipendenza dell’origine. Ogni nato conserverà per tutta la sua esistenza un certo grado di dipendenza dagli altri e dalla natura matrice, proprio in quanto nato: tale dipendenza non deve essere occultata delle pretese di eternità del pensiero astratto, che pretende di subordinare a sé la materialità dei corpi. Conferire alla nascita la dignità ontologica che merita implicherebbe la ridefinizione delle priorità del sistema economico. L’analisi di Shiva risulta complementare a quella di Praetorius: Shiva ci fornisce gli strumenti per comprendere l’ideologia di fondo e la pratica mortifera di sfuttamento e distruzione operate dal sistema capitalistico, proponendo soluzioni concrete e alternative.

 
NOTE
 

[1] Adriana Cavarero, Nonostante Platone, Ombre corte, Verona, 2009, p. 44.

[2] Ivi, p. 46.

[3] Ivi, p. 67.

[4] Wanda Tommasi, Oggi è un altro giorno, Liguori, Napoli, 2011, p.11.

[5] Ina Praetorius, Penelope a Davos. Idee femministe per un’economia globale, tr. It. di Annamaria Carati, Elizabeth Jankowski, Erica Pezzo, Antonella Piazza e Maria Gregorio, Quaderni di via Dogana (Libreria delle donne), Milano, 2011, p. 47.

[6] Ivi, p. 50.

[7] Hannah Arendt, Vita activa, tr. it. di Sergio Finzi, Bompiani, Milano, 2014, p.4.

[8] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifesto del partito comunista, tr. it. di Antonio Labriola, edizioni Lotta comunista, Milano, 2009, p. 13.

[9] Ina Praetorius, Ripensare tutto fin dall’inizio, a cominciare dal quotidiano, tr. it di Elizabeth Jankowski, in Il pensiero dell’esperienza a cura di A. Buttarelli e F. Giardini, Baldini Castaldi Dalai, Milano, 2008, p. 80.

[10] Ina Praetorius, Penelope a Davos, cit., p. 51.

[11] Ina Praetorius, Penelope a Davos, cit., p 52.

[12] Ivi, p. 54.

[13] Ibidem.

[14] Ivi p. 59.

[15] Vandana Shiva, Terra madre. Sopravvivere allo sviluppo, tr. it. di Marinella Correggia, Utet, Torino, 2002, p. 16.

[16] Vandana Shiva, Terra madre. Sopravvivere allo sviluppo, cit., p. 24.

[17] Vandana Shiva, Reductionism and regeneration: a crisis in science, tr. it. mia, in Vandana Shiva, Maria Mies, Ecofeminism, Zed Books, Londra, 1993, p. 23.

[18] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, tr. it. di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 2010, p. 15.

[19] Ibidem.

[20] Vandana Shiva, Terra madre. Sopravvivere allo sviluppo, cit., p. 28.

[21] Ibidem.

[22] Ivi.  p. 11.

[23] Maria Mies, The myth of catching-up development, tr. it. mia, in Vandana Shiva, Maria Mies, Ecofeminism, cit., p. 55.

[24] Ivi, p. 20.

[25] Vandana Shiva, Il bene comune della terra, tr. it. di Roberta Scafi, Feltrinelli, Milano, 2015,  p. 9.

[26] Vandana Shiva, Il bene comune della terra, cit., p. 12