diotimacomunità filosofica femminile

per amore del mondo Numero 6 - 2007

Pensiero della differenza

Acerca de las comunidades femeninas. El lesbianismo como metáfora en Luce Irigaray y Luisa Muraro

 

Voy a indagar las relaciones que establecen las filósofas Luce Irigaray y Luisa Muraro entre práctica genealógica (o genealogías femeninas), comunidades femeninas y la metaforización del lesbianismo. Abordaré las diferencias entre ambas autoras: Muraro entiende las comunidades femeninas como estructuras sociales no provisionales, Irigaray no es tan clara al respecto. En ambas, el lesbianismo, al que se refieren en términos de “homosexualidad femenina”, aparece como metáfora de una forma de sociabilidad femenina autónoma, auténtica y libre. Mi deseo es explorar las consecuencias de la metaforización del lesbianismo y las posibilidades que ofrece la política de la disparidad como política de las mujeres.

 

  1. Genealogías, comunidades femeninas y el lesbianismo como metáfora.

 

En “El cuerpo a cuerpo con la madre”, Irigaray formuló una tesis de hondo calado, que ha inspirado el pensamiento de Luisa Muraro y de muchas otras pensadoras de la diferencia.[2]. La autora sostiene que el patriarcado se funda sobre un matricidio originario; matricidio que introduce a las mujeres en la ley del padre. Para restituir la relación entre madres e hijas, la autora señala la necesidad de afirmar “la existencia de una genealogía de mujeres” [3]. Es en este texto en el que expone, por primera vez, la idea de las genealogías femeninas. A la luz de esta práctica genealógica, Irigaray habla de la restauración de la relación madre-hija y de la relación entre mujeres proponiendo el lesbianismo como modelo de relación sociosimbólica femenina:

 

… las mujeres, dado que el primer cuerpo con el cual tienen contacto, el primer amor con el que tienen contacto es un amor maternal, es un cuerpo de mujer, las mujeres, digo, mantienen siempre –a menos que renuncien a su deseo- una cierta relación arcaica y primaria con lo que se denomina homosexualidad. (…). Para las mujeres, la primera relación de deseo y de amor va dirigida al cuerpo de una mujer. Y cuando la teoría analítica dice que la niña debe renunciar al amor de y hacia su madre, al deseo de y hacia su madre, a fin de acceder al deseo del padre, está sometiendo a la mujer a una heterosexualidad normativa, corriente en nuestras sociedades, pero completamente patógena y patológica. Ni la niña ni la mujer deben renunciar al amor a su madre.

Intentemos descubrir también la singularidad de nuestro amor hacia las otras mujeres. Lo que podríamos llamar (pero no me gustan estas palabras-etiquetas) entre muchas comillas: << << <<homosexualidad secundaria>> >> >>. Con ello intento designar simplemente una diferencia entre el amor arcaico a la madre y el amor hacia las otras mujeres-hermanas. Este amor es necesario para no seguir siendo servidoras del culto fálico, u objetos de uso y de intercambio entre los hombres, objetos rivales en el mercado, situación en la que nos han puesto a todas[4].

 

De este modo Irigaray inscribe el deseo lésbico en un continuum con la sexualidad femenina, que comienza con el apego a la madre, defendiendo tanto la especificidad de una líbido femenina como la continuidad entre el amor materno y el deseo lésbico. Elisabeth Grosz ha interpretado este planteamiento como una defensa de la “homosexualidad táctica” como prerrequisito para cualquier posible relación heterosexual no falogocéntrica, y hace explícita “la intolerable amenaza que supone el deseo de las mujeres dentro de una cultura fundada en su negación”[5]. Braidotti, por su parte, sostiene que la autora pone en el centro de su pensamiento de la diferencia sexual el autoerotismo y el deseo femenino por las mujeres. Sin duda, Irigaray recrea imágenes a partir de la morfología del cuerpo femenino capaces de proporcionar una representación simbólica alternativa de las mujeres. La autora muestra que el falogocentrismo (se) constituye (en) un imaginario que lleva en sí mismo la morfología del cuerpo masculino. De manera que el modo de desconcertar, desordenar y alterar el montaje de la representación es haciendo emerger un imaginario propio basado en la morfología del cuerpo femenino: el sexo de las mujeres como no uno, sino múltiple, los labios que se tocan y se besan, los fluidos corporales.

 

La idea de las genealogías femeninas, formulada por primera vez en el texto citado, es  repensada en diferentes ocasiones. Muraro sostiene que se da un desplazamiento en el tratamiento irigariano de las genealogías femeninas: a partir de Ética de la diferencia sexual, Irigaray aborda las genealogías femeninas en relación con la búsqueda de un mundo ético de hombres y mujeres juntos, mientras que en sus escritos anteriores éstas concernían al mundo del entre-mujeres. Este desplazamiento marca, según Muraro, un punto de inflexión en el pensamiento de Irigaray con respecto al valor político de las genealogías femeninas[6]. A mi juicio, este desplazamiento va parejo a otro: el desplazamiento de las referencias al lesbianismo como realidad femenina y como metáfora de la relación entre madre e hija y entre mujeres.

Por su parte, Muraro cuando trata de dar cuenta de Diótima como comunidad filosófica femenina, también lo hace recurriendo al lesbianismo, que entiende en sentido colectivo y simbólico. “La sociedad en su conjunto –afirma- necesita momentos de homosexualidad femenina no solo de pareja sino, para mí sobre todo, de comunidad”[7]. Y más adelante precisa:

 

… la homosexualidad de Diótima es simbólica y, en cuanto tal, ni excluye ni incluye una homosexualidad literal. Mi idea es que la diversidad en los comportamientos sexuales reales, como todas las diferencias que nos distinguen, pueden convivir de modo no insulso, no de mera tolerancia, si las comprendemos bajo la primacía de la referencia a la otra mujer. O sea, dentro del horizonte de la diferencia sexual[8].

 

Ésta última apreciación me resulta del mayor interés. Mientras que Muraro comprende el horizonte de la diferencia sexual bajo el signo de la primacía de la referencia a la otra mujer, Irigaray, al menos a partir de mediados de la década de los ochenta, lo hace desde la esperanza del encuentro entre los dos sexos. Esto hace variar, a mi juicio, el sentido y el valor político que ambas autoras conceden a las genealogías y comunidades femeninas así como a la metaforización del lesbianismo que acompaña a sus descripciones. Tanto en Muraro como en Irigaray el lesbianismo, al que ambas se refieren en términos de “homosexualidad femenina”, aparece como metáfora de una forma de sociabilidad femenina autónoma, auténtica y libre.

Me parece acertada la descripción que la propia Muraro hace de su divergencia con Irigaray. Estimo que su comentario permite situar e indagar fructíferamente en las cuestiones mencionadas. Muraro afirma:

 

Entre Irigaray y yo hay, sin embargo, una divergencia que tengo que señalar. Mientras que yo considero las comunidades femeninas como una estructura social definitiva, me parece que Irigaray les atribuye una necesidad contingente, en función de una sociedad y de una cultura que hay que modificar[9].

 

Toda vez que Irigaray piensa el horizonte de la diferencia sexual desde la perspectiva del encuentro entre los dos sexos, el papel de las genealogías y de las comunidades femeninas así como sus metaforizaciones lésbicas varía: su centralidad es desplazada, y aparecen bien como estrategia bien como prerrequisito para hacer posibles las relaciones entre los sexos más allá del falocentrismo[10]. Las genealogías y comunidades femeninas constituirían, entonces, un momento necesario, pero sin alcanzar el estatuto de fin en sí mismo, sino, más bien, como medios para otro fin, el fin último, el verdadero encuentro entre hombres y mujeres.

Aunque es cierto que Irigaray ha sido una de las filósofas que más profundamente ha explorado la sexualidad, los cuerpos y deseos femeninos mediante la significación de las relaciones afectivas y corporales entre mujeres, el punto de inflexión marcado por Ética, donde la perspectiva cambia del entre-mujeres al entre mujeres y hombres, induce a pensar en el carácter transitorio de las comunidades femeninas y de la sociabilidad femenina caracterizada como lésbica. En sus trabajos más recientes, Irigaray se ha ocupado cada vez con mayor dedicación a pensar la figura del dos, del dos de la pareja mujer-hombre, cuya consecuencia política ha sido la de cuestionar las formas de la política, a partir del ser dos de la diferencia sexual, mediante su propuesta de elaborar un derecho sexuado[11].

Cuando Muraro afirma que considera a las comunidades femeninas estructuras sociales definitivas, mantiene la centralidad de las nociones de genealogía y comunidad femenina y, como ya señalé, describe las condiciones de sociabilidad femenina en términos de lesbianismo simbólico. Esto descansa, a mi juicio, sobre dos razones, íntimamente relacionadas: la defensa de una posición realista que la autora denomina “realismo femenino” y la relación que establece entre necesidad y trascendencia. Por “realismo femenino”, Muraro entiende la “capacidad femenina de experimentar y gozar que excede la realidad dada”[12]. Esta capacidad de exceder, este exceso es otra forma de nombrar el deseo. De manera que el deseo mueve a la trascendencia. Pero el deseo por sí solo no crea simbólico, necesita mediación, mediación femenina. La mediación realiza la trascendencia. Al poner en juego esta idea de trascendencia, Muraro, a diferencia de Irigaray, no proyecta un fin (el entre hombres y mujeres) al que sirve un “mientras tanto” (el entre-mujeres, las comunidades femeninas), sino que parte de un “aquí y ahora” abordado desde el deseo como trascendencia, del deseo de trascender lo dado, que es un deseo que hace mundo, que “trae al mundo el mundo”. Y, en este sentido, la metaforización del lesbianismo en Muraro resulta clave, pues éste aparece como símbolo de apertura y trascendencia:

 

Hay que abrirse camino, hacer un vacío, con violencia si es necesario; si no, se entromete el falso dios, la voluntad, los deseos y los saberes del otro sexo que nos llena de sí y nos paraliza. La homosexualidad femenina en el sentido simbólico que he intentado explicar, un sentido que no prejuzga, lo repito, los comportamientos sexuales reales, si se practica efectivamente en la propia vida cotidiana, nos abre el camino a través de las lenguas, las culturas, las historias, los proyectos y todo eso con lo que el hombre intenta llenarnos de sí.

(…). Lo importante es que no nos dejemos invadir. El sentido de la homosexualidad como yo la entiendo, es mucho este abrirse camino, hacer un vacío sin el cual no hay búsqueda auténtica[13].

 

 

  1. ¿Metaforización del lesbianismo, invisibilidad de las lesbianas?

 

Irigaray, mediante el “hablar-corporal” y la lógica morfológica que construye a partir del imaginario de la anatomía femenina, y Muraro, a partir de la idea de la restitución-sustitución de la madre y del orden materno, introducen el lesbianismo como referencia del entre-mujeres y lo hacen, desde mi punto de vista, bajo la figura de la metáfora. Esta metaforización, no obstante, aunque se revela bella y rica, presenta el riesgo de invisibilizar a las mujeres lesbianas de carne y hueso. Comparto con Irigaray la necesidad de crear imágenes y símbolos de la identidad sexual femenina subjetiva; y reconozco que Muraro habla del lesbianismo en términos simbólicos, y no metafóricos. Esta autora se ha ocupado de distinguir ambas dimensiones a propósito del orden del discurso acerca de la madre. Y es en este contexto en el que afirma que “muchos confunden lo simbólico con lo metafórico” e intenta aclarar la diferencia mediante un ejemplo. “Para mostrar brevemente la diferencia,  –argumenta- pensemos en lo que es el pan para la gente hambrienta o la droga para las personas adictas. Para ellas el pan o la droga aparecen asociados a todo y adquieren, así, un enorme significado. No es, sin embargo, un significado metafórico, que predomina, en cambio, en el lenguaje de los otros saciados y los no adictos”[14].

Estimo la posibilidad de interpretar lo que yo he denominado “metaforización” del lesbianismo, pero que con Muraro tal vez habríamos de llamar “simbolización”, en un doble registro de lectura: para la hambrienta y para la saciada. Tirando del hilo de este ejemplo, y parafraseando a la autora, me animo a ensayar esta hipótesis: para las lesbianas el lesbianismo aparece asociado a todo y adquiere un enorme significado; pero no es un significado metafórico, que predomina, en cambio, en el lenguaje de las mujeres que no son lesbianas. Y me parece que es el significado metafórico el que prevalece en las descripciones irigarianas y murarianas del lesbianismo como modelo de sociabilidad femenina.

Lo que me inquieta es si en el proceso de metaforización del lesbianismo se acaba pasando por alto lo inapropiable del lesbianismo. A lo que denomino metaforización del lesbianismo Teresa de Lauretis lo ha llamado “las seducciones del lesbianismo”: lo seductor del lesbianismo para el feminismo reside en la carga erótica de un deseo por las mujeres, expresada mediante la imagen homosexual-maternal, que, a diferencia del deseo masculino, afirma y potencia al sujeto sexuado femenino y representa su posibilidad de acceso a una sexualidad autónoma. Sin embargo, observa la autora, el acceso a una sexualidad autónoma es, paradójicamente, garantizado borrando la diferencia entre mujeres lesbianas y mujeres heterosexuales. La imagen homosexual-maternal hace constitutiva de toda la sexualidad femenina una homosexualidad (latente), ofreciendo a todas las mujeres una fantasía de seducción femenina, que debe ser cuidadosamente no calificada de lesbiana. O, cuando lo es en términos de “continuum lesbiano”, entonces el calificativo de lesbiana debe ser cuidadosamente tomado como una metáfora[15]. La consecuencia es que se impide la comprensión del lesbianismo no sólo como una forma específica de sexualidad femenina, sino también, y en esto insiste Lauretis, “como una forma sociosimbólica, es decir, una forma de subjetividad psicosocial que supone una producción diferente de referencia y significado”[16]. “He afirmado que dos mujeres, no una, hacen una lesbiana. No estaba pensando solamente en el objeto de elección, sino en el hecho de que el lesbianismo es una práctica sexual así como una estructuración particular del deseo”. Es “la presencia consciente del deseo de una mujer por otra”, “más que la identificación con las mujeres o incluso el acto sexual mismo, lo que especifica la sexualidad lesbiana”[17].

 

En este sentido, la ambivalencia de la metáfora tiene que ver con cómo las autoras ponen en juego los términos “homosexual” y “deseo”, que oscila entre la sexualización de la relación madre-hija y la desexualización del deseo. En cualquier caso, el deseo lésbico es orillado y la diferencia entre mujeres lesbianas y mujeres heterosexuales es obliterada. En el caso de Irigaray, la identificación entre apego a la madre y deseo lesbiano, presentada como característica de la sexualidad femenina, tiene un efecto paradójico: invisibiliza la diferencia lesbiana en la medida en que establece una homosexualidad femenina latente en todas las mujeres al tiempo que visibiliza el deseo como deseo sexual si quiera sea porque habla del deseo por la madre en términos de objeto de elección. En el caso de Muraro, el uso simbólico es declarado: la autora proyecta sobre la sexualidad femenina ciertos rasgos de una sociabilidad femenina feminista. La sexualidad, entonces, no es tematizada y el deseo es desvinculado del ámbito de la sexualidad. En el planteamiento de Muraro, la diferencia lesbiana como práctica sexual y como estructuración particular del deseo, no se hace, en absoluto, significativa.

En suma, considero que, en la metaforización del lesbianismo, la metáfora opera como apertura y también como pasaje, pero como pasaje por una “puerta estrecha”, por hablar con Clara Jourdan[18]. La política de la disparidad, en tanto que parte de la necesidad y el deseo de conjugar “todas las diferencias que nos distinguen” “de un modo no insulso, no de mera tolerancia”[19], resulta esperanzadora ante la tendencia a la indiferenciación y puede ser el lugar desde el que alumbrar lo inapropiable del lesbianismo. Sin embargo, para ello siento que la diferencia lesbiana tendría que hacerse significativa en un sentido en el que aún no ha sido en la política de las mujeres.

 

[1]              Ésta es una versión ligeramente revisada del texto presentado en el “XII Simposio IAPh. Associazione Internazionale delle Filosofe”, celebrado en Roma del 31 de agosto al 3 de septiembre de 2006 y organizado por Federica Giardini y Annarosa Butarelli.

[2]              Luce Irigaray, “El cuerpo a cuerpo con la madre” en El cuerpo a cuerpo con la madre. El otro género de la naturaleza. Otro modo de sentir, Barcelona, LaSal, 1985, pp. 7-8.

[3]              Cf. Luce Irigaray, “El cuerpo a cuerpo con la madre” en El cuerpo a cuerpo con la madre. El otro género de la naturaleza. Otro modo de sentir, Barcelona, LaSal, 1985, pp. 7-8.

[4]              Irigaray, 1985, pp. 15-16.

[5]              Elizabeth Grosz, “The Hetero and the Homo: The Sexual Ethics of Luce Irigaray” en  Carolyn Burke, Naomi Schor y Margaret Whitford (eds.), Engaging with Irigaray. Feminist Philosophy and Modern European Thought, Nueva York, Columbia University Press, 1994, p. 338.

[6]              Muraro, “Female Comunity” en Carolyn Burke, Naomi Schor y Margaret Whitford (eds.), 1994, pp. 326-327.

[7]              Muraro, “Diotima comunidad”, en Diótima, Traer al mundo el mundo. Objeto y objetividad a la luz de la diferencia sexual, Barcelona, Icaria, 1996, p. 226.

[8]              Muraro, 1996, p. 227.

[9]              Ibíd.

[10]            Cf. Muraro, 1994, pp. 326 y ss; y Elizabeth Grosz, “The Hetero and the Homo: The Sexual Ethics of Luce Irigaray” en  Carolyn Burke, Naomi Schor y Margaret Whitford (eds.), 1994, p. 335 y pp. 343-345.

[11]            Cf., por ejemplo, “¿Por qué definir los derechos sexuados?” en Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra, Feminismos, 1992, pp. 79-89

[12]            Luisa Muraro, “Nuestra capacidad común de infinito” en Diótima, 1996, p. 86.

[13]            Muraro, 1996, p. 228.

[14]            Muraro, El orden simbólico de la madre, Madrid, horas y HORAS, 1994, p. 20

[15]            Lauretis, Teresa de, The Practice of Love. Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 197.

[16]            Ibíd., p. xvii.

[17]            Ibíd., pp. 283-284.

[18]            Cf. Clara Jourdan, “La práctica de la mediación femenina como puerta estrecha para pensar en propio”, lección 2 de su materia La política de lo simbólico en el Máster On line de Estudios de la Diferencia Sexual de Duoda, Centro de Investigación de Mujeres, curso 2004-2005.

[19]            Muraro, 1996, p. 227.