In den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts hat Julia Kristeva ihre Sprachtheorie mit dem Begriff „Revolution“ eingeführt. Ihr sprachphilosophisches Hauptwerk ist der Revolution der poetischen Sprache gewidmet.[1] Selbst wenn sie mittlerweile einige Modifizierungen an diesem Ansatz vorgenommen hat, so halte ich ihn noch immer für bestens geeignet, Veränderungen innerhalb von Sprache und Gesellschaft, zu beschreiben, zu analysieren und auch in die Wege zu leiten. Gegenwärtig tritt für Kristeva – und dies ist von ihrer Seite aus mehr politisch als sprachtheoretisch gedacht – der Begriff der Revolte in den Vordergrund.[2] Das entspricht der Akzentverlagerung von einer gesellschaftlich-sprachtheoretischen Betrachtungsweise hin zum Blick auf die Möglichkeiten und Leistungen der Einzelnen. Die revolutionären Fähigkeiten der Sprache können nur aktiviert werden, wenn die Subjekte ihre Fähigkeit, eigene Ansichten gegen den gesellschaftlichen Mainstream zu entwickeln, ihre Fähigkeit zu Umwendungen, zur Revolte nicht verlieren. Eine Kultur der Veränderung ist notwendig. Aus den in Die Revolution der poetischen Sprache vertretenen Thesen ist vor allem der Blick auf die im psychoanalytische Rahmen so genannte ‚prä-ödipale’ Phase geblieben, ein Blick also auf die Zeit der frühen Kindheit, in der Kristeva auch die Entstehung der semiotischen Modalität verankert. Ich erinnere daran, dass das in engem Bezug zur frühen Kindheit entstandene Semiotische die begriffliche Neuprägung ihres Ansatzes ist. Es wurde immer wieder kritisiert, dass Kristeva das Semiotische an die Position und Funktion der Mutter bindet. Wie auch immer konventionell das Kristeva selbst sehen mag – oder ist es die Perspektive der Leser/innen, die zu dieser Annahme verleitet? – so ermöglicht doch der Erfahrungsbezug ihrer Betrachtungsweise und die dadurch entstehende Offenheit ihrer auf Praxis hin orientierten Sprachtheorie interessante Überlegungen zur Bedeutung und der Rolle der Mutter.[3]  Welche Bedeutung wir der Mutter zumessen und welche gesellschaftliche Bedeutung mit diesem Konzept verbunden ist, bleibt eine zentrale Frage jeder feministischen Praxis. Ohne damit reale Frauen in irgendeiner Weise mit Müttern gleichsetzen oder gar auf eine Mutterrolle reduzieren zu wollen, müssen sich Veränderungen am Ort der Frau doch noch immer daran messen lassen, welche Konsequenzen sie innerhalb des Bereiches ‚Mutter’ mit sich bringen.

1. Zuerst werde ich an einige zentrale Begriffe aus Kristevas Sprachtheorie erinnern. Die wichtigste Unterscheidung, die sie eingeführt hat, ist diejenige zwischen Semiotischem und Symbolischem. Zugleich hält Kristeva einen Widerspruch von wissenschaftlicher Distanz und lebensweltlicher Nähe fest. Theoretische Annahmen können immer nur in dem Bewusstsein getroffen werde, dass sie auf einem ‚nicht axiomatisierbaren’ oder lebensweltlichen Grund aufruhen.[4]

2. Im Rahmen dieses Sprachmodells lässt sich die Frage nach dem Ort der Frau innerhalb einer patriarchal strukturierten Gesellschaft stellen. Weibliche, wie jede andere Identität auch, erweist sich als das Resultat eines Balanceakts zwischen dem Herstellen subjektiver Strukturen und dem Versuch, erstarrte ordnende Strukturen, die als solche lähmend wirken, wieder aufzubrechen. Beispielhaft hierfür ist Kristevas Stabat Mater-Text[5], an dessen Ende der Begriff der Härethik dieses Dilemma benennen und lösen soll.
3. Im dritten und letzten Abschnitt werde ich mich weiter mit der Rolle und Funktion der Mutter beschäftigen. Einige Aspekte emanzipatorischer Veränderungspraxis sollen von hier aus betrachtet werden. Die Existenz der Frau in der Gesellschaft – von Hegel als ‚ewige Ironie des Gemeinwesens‘ bezeichnet – stellt noch immer einen Widerspruch dar. Akzeptiert und affirmiert Kristeva diese ‚ironische Position der Frau’ oder gelingt ihr auch die Kritik daran? Insbesondere ihr Blick auf die frühe Kindheit, auf den Vater der persönlichen Vorzeit und ihre Annahme eines ‚Muttermordes’ sollen kritisch untersucht werden. Welche Auswirkungen hat diese auf ein Denkens der Geschlechterdifferenz?

Kristevas Denken steht nach wie vor in enger  Verbindung mit psychoanalytischen Ansätzen. Selbst wenn die Psychoanalyse, die vor über hundert Jahren entstanden ist, nicht mehr in jeder Hinsicht eine zeitgemäße Theorie ist, so gibt es doch noch immer Gründe, sie insbesondere philosophisch wertzuschätzen. Als Theorie wie als Praxis hat sie es mit unbewussten, zum Teil jedoch bewusstseinsfähigen Inhalten zu tun. Die Talking Cure ist eine Methode, diesen verdrängten Inhalten sowohl innerhalb des Individuums als auch innerhalb der Gesellschaft nachzugehen. Aus diesem Grund kann die Psychoanalyse jenseits von harmonisierenden und polarisierenden Tendenzen gesellschaftliche Widersprüche nicht nur aufdecken sondern auch den Menschen, die darunter leiden, dabei zu helfen, diese Widersprüche wenn schon nicht immer aufzulösen so doch ein Leben mit diesem Widersprüchen auszuhalten, ohne gleich wieder verdrängen und verschieben zu müssen.[6]  Im Folgenden wird es hauptsächlich um die Frage der Weiblichkeit als Frage nach der Mutter gehen. Was passiert mit ‚der Mutter’, wenn die gesellschaftlich und/oder individuell verdrängte Weiblichkeit zum Vorschein kommt?

1 – Kristevas Sprachtheorie – « faire de la langue un travail » 

Kristeva versteht Sprache als Prozess der Bedeutungskonstitution – procès de la signifiance. Eine Besonderheit liegt nicht nur darin, dass sie Sprache als ein Sprachgeschehen begreift, sondern vor allem in ihrem Fokus auf einen vor- und außersprachlichen Bereich. Der Bedeutungsprozess wird durch zwei Modalitäten bestimmt: die symbolische und die semiotische. Diese Thesen entwickelt sie vor allem in dem bereits erwähnten Buch Die Revolution der poetischen Sprache. Im Jahre 1974 kritisiert Kristeva an herkömmlichen Sprachtheorien, dass diese ihre strukturell-systematischen und entwicklungsgeschichtlichen Voraussetzungen und Bedingungen nicht in ausreichendem Maße offen zu legen. Sie sagen nichts oder nur wenig über die Sprachentstehung und setzen dieses stattdessen unhinterfragt voraus. Mithilfe eines psychoanalytischen Verständnisses für das Unbewussten und die frühkindliche Entwicklung wären eine Menge weiterführende Erkenntnisse möglich.

Die symbolische Modalität macht für Kristeva all das aus, was wir als manifeste Sprache kennen, sei es das gesprochene oder geschriebene Wort, mithin alles, was ausdrücklich artikuliert werden kann.

Das Semiotische hingegen – und insofern ist es dem Unbewussten vergleichbar – kann nicht direkt erfasst werden. Es entwickelt sich für den individuellen Spracherwerb als eine Auflage auf dem Körper der Mutter,[7] im Doppelsinn von Schicht und Vorschrift. Ähnlich wie das Unbewusste nach Lacan, ist das Semiotische für Kristeva zwar selbst nicht sprachlich, jedoch nur als Sprache erfassbar und somit über die Sprache rekonstruierbar. Damit sind zugleich auch die Grenzen einer Erforschung des Semiotischen markiert.

Das Semiotische entsteht aus den Erfahrungen des Säuglings, die zu ersten Prägungen führen, einer Vorstufe des Sprachzeichens, eine Vorstrukturierung, sozusagen die Rohmasse, aus der sich später Sinn entwickeln kann. Auch wenn das Baby sich noch nicht sprachlich artikulieren kann, so ist es doch immer schon eingebettet in die Strukturiertheit und Sinnhaftigkeit einer bereits existierenden symbolischen Welt. Erste Rhythmen von Bedürfnis und Befriedigung, die dem Säugling, je nach Umwelt angeboten oder aufgezwungen werden, ermöglichen, dass sich das Semiotische als Vorstufe sowie als bleibende Unterfütterung des Symbolischen entwickelt, die das Sprachgeschehen lebendig erhält.

Mit dem Spracherwerb wird erstmals und prinzipiell Sagbares von Nicht-Sagbarem getrennt. Die Trennung markiert die thetische Schranke. Diese ist ähnlich der Freud’schen Schranke der Zensur durchlässig und verschiebbar, auch wenn sie nicht beliebig verändert werden kann. Das Semiotische bleibt in seiner Unsagbarkeit erhalten als ein lebendiger Untergrund allen Sprechens und Schreibens. Am nächsten kommen wir dieser Qualität in den Klangfarben und Rhythmen der Sprache, in Gedichten und im poetischen Gehalt der Sprache.

Kristevas Sprachtheorie ist, wie jedes wissenschaftliche Wissen, in der jeweiligen Lebenswelt situiert, ob wir dies nun mit Vološinov den „unausgesprochenen Lebenskontext”[8] nennen oder mit Kristeva als „nicht axiomatisierbaren Grund”[9] bezeichnen. Kristeva gelingt es, Distanz und Nähe zum Forschungsobjekt Sprache in Verbindung miteinander zu bringen und gerade in diesem Wechselverhältnis ihre Sprachtheorie zu entfalten. Es geht darum, persönliche Nähe zuzulassen und wieder davon abrücken zu können. Eine jede praxisbezogene Untersuchung hat es einerseits zu tun mit der Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Beherrschung des Gegenstandes und andererseits mit einer letztendlichen Unbeherrschbarkeit des Objekts.[10] Kristevas Arbeiten sind ausdrücklich in diesem Spannungsfeld von lebensweltlicher und akademischer Perspektive angesiedelt und machen sich dieses zunutze.

Es ist nicht nur ein Anliegen wissenschaftlicher Redlichkeit, die oft ungenannten Anregungen, die theoretisches Arbeiten erfahren hat – sozusagen  das Verdrängte der Theorie –, möglichst offen darzulegen, sondern genau dieses Vorgehen bereichert als ein Mitdenken und Nennen ihres Anderen die Theorie selbst.

Kristeva zufolge ist im Sprechen selbst eine Trennung enthalten und aufgehoben. Die Fähigkeit zu sprechen entsteht als eine Art Ur-teilung, als eine Differenzierung, die nicht bloß intellektuell stattfindet, sondern die in ein Beziehungsgeschehen eingebunden ist. Der Fähigkeit Subjekt und Objekt voneinander zu unterscheiden, entspricht ein Ablösungsgeschehen von den primären Bezugspersonen. Zu diesem Zweck führt Kristeva Freuds Überlegungen aus Jenseits des Lustprinzips (insbesondere das Fort-da Spiel) weiter, indem sie diese auf das Geschehen des Trennens und Teilens bezieht. Begriffe wie derjenige des Abjekts oder das melancholisch-depressive Ensemble markieren Aspekte auf diesem Weg der Sinngebung.[11] Es geht in einem ganz praktischen Sinne auch darum, wie das Körperwesen Mensch die Fähigkeit zu sprechen erlangt, und wie ein Mensch – immer schon eingebettet in das sinnhaftes Gewebe einer jeweilige Kultur – die Fähigkeit erwirbt, bereits vorhandene Einheiten von Sinn, seien es Wörter oder komplizierte Sinngebilde nachzubilden, zu verwenden und neu zu erschaffen.

Konkreter gefasst und auf die Trennung von der primären Bezugsperson hin betrachtet,  beschreibt Kristeva dieses Geschehen als eine zweite Geburt im Sinne Margaret Mahlers, die die körperliche ‚Individualität‘ einholen muss.[12] Mit der schrittweisen Ablösung von der Bezugsperson, in unserem Kulturkreis meist der Mutter, realisiert das Kind langsam, ein potentiell eigenständiges Wesen zu sein. Innerhalb dieses Prozesses entsteht nach Kristeva das Semiotische als eine “Auflage auf dem Körper der Mutter”, was schließlich nichts anderes heißt, als dass das Sprechen nicht nur später Kommunikation ermöglicht sondern bereits von seiner Entstehung her durch die Beziehungen zu anderen Menschen geprägt ist.

Eine Reihe von Fallgeschichten untermauern diese These – eine frühe wird von  Melanie Klein berichtet [13] – in denen Kinder Probleme haben, sprechen zu lernen, weil sie die Trennung von der Mutter nicht lernen mussten. Um die negativen Gefühle, die mit dem Spracherwerb verbunden sind, nicht über zu bewerten, kann man jedoch getrost davon ausgehen, dass die Trennung nicht nur als ein Mangel empfunden wird, sondern auch etwas vom Kind und ebenso von der Mutter Ersehntes darstellt, sofern das Kind nicht deren hauptsächlicher Lebensinhalt ist. Die Trennung bereitet Schmerz und Freude. Eine Verbundenheit auf einer neuen Ebene wird möglich, wenn zur körperlichen Ebene diejenige der Sprache hinzukommt.

Hier zeichnet sich ab, dass es für diesen Prozess und somit für die jeweilige Ausgestaltung einer Kultur von außerordentlicher Bedeutung ist, wie die Rolle der Bezugsperson des Kindes innerhalb einer bestimmten Gesellschaft verstanden wird. Handelt es sich um einen Mann oder eine Frau (oder auch um mehrere Personen)? Wenn es sich vor allem um die Frau (Mutter) handelt, wie viel Freiheit und Aktivität ‚gestattet‘ ihr die Gesellschaft? Wird den Einzelnen Unerträgliches aufgebürdet, weil aufgrund der Doppelbödigkeit des Geschlechterverhältnisses allzu viel aus diesem Bereich der frühen Kindheit – und auch aus den Anfängen des Mutter-, des Elternwerdens – in der Sprachlosigkeit bleibt?

Aus diesen Überlegungen leite ich folgende These ab: ein unverzichtbarer Weg – nicht die via regia, nicht der einzige Weg, aber ein vielversprechender –, um  die innere Widersprüchlichkeit unserer Kultur und somit auch des Zusammenlebens gut zu ertragen und gleichzeitig in ihrer Fruchtbarkeit anzuerkennen, ist es, die Zeit der frühen Kindheit ernst zu nehmen, insbesondere auch im Hinblick auf den Schmerz, der zumutbar ist oder einfacher gesprochen, wie wir mit Verboten umgehen, die weder verteufelt noch übermäßig hart ausgesprochen werden müssen.[14]  Bei genauem Hinsehen können noch immer eine Menge martialischer, wenn auch meist unblutiger Rituale entdeckt werden. Im Verlaufe einer solchen Sensibilisierung des Blicks, wird sich beinahe zwangsläufig auch eine andere Kultur der Geschlechterdifferenz ergeben, wie die vielfältigen feministischen Forschungen in diesem Bereich mittlerweile belegen.

2 – “Stabat Mater”

Kristevas Text Stabat Mater über die Rolle und Liebe der Mutter aus ihrem Buch Geschichten von der Liebe zeigt eine solche Auseinandersetzung mit kulturellen Mustern. Dieser Text verbindet eine allgemeine mit einer persönlichen Auseinandersetzung. Das zeigt sich bereits am Aufbau: über weite Strecken ist der Text zweigeteilte, das heißt in zwei Spalten geschrieben.[15] Die eine Hälfte ist sehr persönlich gehalten, nah am eigenen Erleben, die Schreibweise poetisch, die andere Hälfte nimmt allgemeine Muster, vor allem kulturelle Vorstellungen von Mutterschaft auf. Somit ist dieser Text gleichzeitig ein gutes Beispiel für die Verbindung von wissenschaftlich distanzierter und lebensweltlicher Perspektive.

Dass Kristeva diese Darstellung der Mutterschaft mit einer Auseinandersetzung mit der christlichen Maria verbindet, ist nicht als Aufforderung zu einer Rückkehr in den Schoß der ‚Mutter Kirche’ und der christlichen Religion gemeint.[16] Die als christliche Gottesmutter verehrte Maria ist für Kristeva interessant als die bedeutsamste in der westlichen Kultur tradierte Frauengestalt und somit als Beispiel dafür, welche Rolle der Frau in der westlich abendländischen Gesellschaft zugedacht wurde. Zugleich verrät uns ihre Rolle als Gottesmutter einiges über das entsprechende kulturelle Repertoire der Mütterlichkeit

1. Kristeva führt die Mutterschaft ein als “Phantasma, das Männer wie Frauen aus einem verlorenen Kontinent nähren, jedoch weniger im Sinne einer idealisierten archaischen Mutter als vielmehr eine Idealisierung der – unlokalisierbaren – Beziehung, die uns an sie bindet, einer Idealisierung des primären Narzissmus”.[17] Kristeva warnt ausdrücklich vor der Gleichsetzung ‚Frau = Mutter’, gerade weil diese Gleichsetzung kulturell so nahe liegt.

Die darstellenden und reflektierenden Überlegungen des Texts werden der Zweiteilung entsprechend an manchem Stellen unterbrochen oder besser von einer zweiten Stimme begleitet, von einem persönlicheren und poetischeren Text. Im laufenden Text des Stabat Mater heißt es: “Das Christentum ist sicherlich die raffinierteste symbolische Konstruktion, in der die Weiblichkeit […] im Mütterlichen aufbewahrt wird.”[18] Diesen Aufbewahrungsort gilt es zu sprengen. Kristeva spannt den Bogen vom Mütterlichen als einem Prinzip der Gattung bis hin zum Mütterlichen als Identitätskatastrophe für die einzelne Frau: “Flash – Augenblick der Zeit oder des Traums ohne Zeit […] VERB FLESH. Vom einen zum andern ewig zersplitterte Visionen, Metaphern des Unsichtbaren.”[19] Es folgen Wahrnehmungen, Eindrücke, Empfindungen, die zeigen, wie diese ‚raffinierteste Konstruktion der Weiblichkeit’ empfunden wird und das eigene Erleben prägt.

Die beiden Textspalten sind dialogisch auf einander bezogen.[20] Im Innern der Sprache findet die innere Widersprüchlichkeit der Kultur ihren Ausdruck. Wie kann etwas gesagt werden, das in patriarchal geprägten Gesellschaften, in deren Sprache und Denken systematisch ausgeschlossen ist, aber doch erlebt wird und bildhaft-kultisch etwa in der Figur der Maria aufbewahrt?[21] Eine Stimme würde nicht ausreichen. Die erste Stimme gibt gleichsam die offizielle Erzählung wieder, während eine zweite Stimme näher am Erleben ist, näher auch am Semiotischen. Gerade durch diese zweite Stimme kann die Grenze des Sagbaren erreicht, ja sogar überschritten werden.

Kristeva erwähnt zwei Motive, weshalb die christliche Madonna für sie von besonderem Interesse ist.

• Einmal handelt es sich mit Maria um eine Gestalt der Macht, dies bezieht sie auf die Maria Regina, die von der katholischen Kirche 1954 zur Königin und 1964 zu Mater Ecclesiae erklärt hat.[22]
• Ebenso wichtig ist Maria als Mater dolorosa, die im Kind “den Schmerz gebiert” und sich gerade als Mutter der menschlichen Verletzlichkeit nicht entziehen kann.[23]

Diese beiden Motive – Macht und Verletzlichkeit – müssen miteinander in Verbindung gebracht werden. Die Schwangerschaft (maternité) stellt hierbei eine besondere Schwelle zwischen Natur und Kultur dar, und sie ist gleichzeitig ein Bild für Kreativität, wie es auch viele männliche Künstler aufgenommen haben.[24]

1. Für die Geschlechterdifferenz zwischen Männern und Frauen formuliert Kristeva das folgende Ziel: “Um was zu ermöglichen? sicherlich nicht irgendeine Eintracht zwischen den ‚Sexualpartnern‘ in der prästabilisierten Harmonie der Urandrogynie sondern um zur Anerkennung von aufeinander nicht zurückführbaren, unversöhnlichen Interesser der zwei Geschlechter in der Bekräftigung ihrer Unterschiede zu führen, auf der Suche eines jeden – und schließlich auch der Frauen – nach einer geeigneten Verwirklichung.”[25]
2. Schließlich skizziert Kristeva im Stabat Mater für Frauen zweifach einen Weg zur öffentlichen Anerkennung ihrer (Geschlechts)Identität: einmal geht es darum, die eingangs kritisierte Gleichsetzung ‚Frau = Mutter’ zu überwinden, also die kulturell anerkannte Weiblichkeit zu aus diesem verborgenen Aufbewahrtsein in einem idealisierten Marien-Mutterbild zu lösen, das ohnehin an offizieller Geltung verloren hat, auch wenn wir es noch nicht ganz losgeworden sind. Zweitens skizziert sie einen Weg der Frauen vom corps-à-corps avec la mère, also vom Körper an Körper mit der Mutter zum face-à-face avec la fille, d.h. zum Von-Angesicht-zu-Angesicht mit der Tochter. Dies ist ein Weg aus der bloß körperlichen Verbundenheit in eine sprachliche Auseinandersetzung, in der Frauen – hier am Modell Mutter-Tochter gedacht – einander anerkennen können.

Dass eine Feminisierung der Kultur der Auseinandersetzung von Frauen untereinander und miteinander bedarf, wird heute sicherlich niemand mehr ernsthaft bestreiten wollen. Es stellt sich jedoch die Frage, wie Kristevas Versuch im Stabat Mater und in ihren neueren Texten einzuschätzen ist. Wenn sie analog zur Ödipuserzählung die Auseinandersetzung von einer Vater-Sohn Beziehung zu derjenigen zwischen Mutter und Tochter verschiebt, beschreibt sie damit einen Weg, der zur Anerkennung zwischen Frauen führen kann, ähnlich einer Beziehung des Affidamento? Was geschieht auf diesem Weg mit der Geschlechterasymmetrie, die Kristeva anzuerkennen fordert, wie Abschnitt b) zeigt? Was passiert mit der Verbundenheit mit dem mütterlichen Bereich?[26]

1. Am Ende des Stabat Mater Kapitels fordert Kristeva anstelle einer weiblichen Ethik eine ‚Härethik‘: “Nichts weist jedoch darauf hin, dass eine weibliche Ethik möglich ist, […]. Wenn nun eine Ethik der Moderne nicht mehr mit der Moral zusammenfällt; wenn eine Ethik darin besteht, die lästige und unvermeidliche Problematik des Gesetzes nicht zu umgehen, sondern ihr Körper, Sprache und Lust zu verleihen – dann erfordert ihre Neuformulierung die Mitsprache von Frauen. Von Frauen mit ihrem Wunsch nach Reproduktion (Stabilität). Von verfügbaren Frauen, damit unsere sprechende Gattung, die sich sterblich weiß, den Tod ertragen kann. Von Müttern. Denn die von der Moral unterschiedene häretische Ethik, die Härethik, ist vielleicht nur das, was im Leben die Bindungen, das Denken und damit das Denken des Todes erträglich werden lässt”.[27] Wäre dies eine gesellschaftliche notwendige „Ethik des Respekts für das Unversöhnbare“, wie sie sie in ihrem Buch Fremde sind wir uns selbst in einer ähnlichen Wendung forderte? Eine Ethik, die nicht nur ein spezifischer Beitrag für ein Denken der Geschlechterdifferenz ist, sondern die auch ein neues/anderes ethisches Denken skizziert, das vor allem die Problematik von Veränderung und Ausschluss mitzudenken vermag, und dem es gelingt die Herrschaftsmoralen der Dominanzkulturen[28] zu überwinden. Oder reproduziert und verstärkt sie am Ende doch nur traditionelle Zuschreibungen, wenn sie behauptet, Frauen verleihen dem – bestehenden? – Gesetz Körper, Sprache und Lust, sowie Stabilität. Ist die Härethik, die das bestehende Gesetz braucht, um erträglich zu werden, letztlich nur die festgeschriebene Doppelmoral?

Kelly Oliver argumentiert, dass Kristevas „outlaw ethics“ nicht dazu dienen soll, das Gesetz zu bestärken. Vielmehr gehe es um die unterdrückten Anderen, um Fremde und Ausgeschlossene, um Frauen und das Unbewusste, um Genuss im Gegensatz zum Gesetz, in all seinen Manifestationen. Wir können eine Menge der Anteile dieses Anderen in unser Denken und Handeln einbringen oder auch dort immer schon auffinden. Dies zeigt und fordert Kristevas Denken. In einer Auseinandersetzung mit dem – inneren – Anderen liegt zudem die Hoffnung, dass das äußere Andere und Menschen, die dieses verkörpern nicht mehr in dem Maße verfolgt werden muss, wie dies noch immer häufig geschieht. [29]

Meinem Verständnis zufolge ermöglicht Kristevas Werk beide Lesarten und Umsetzungen. Diese Zweideutigkeit werde ich im nächsten Abschnitt darstellen. Nicht immer löst Kristeva die Offenheit ein, die sie grundsätzlich vertritt und ermöglicht. Da es sich um einen auf Praxis hin orientierten und aus dieser entwickelten Ansatz handelt, entscheidet sich manches auch erst in der praktischen Umsetzung.

3  –  Muttermord und präödipaler Vater

Kristevas ethisches Interesse liegt, wie auch die Auseinandersetzung im Stabat Mater zeigt, insbesondere darin, all das wieder ‚ins gesellschaftliche Spiel zu bringen‘, was dessen Regeln, wenn sie allzu starr werden, ausschließen. Mit dieser Intention verbunden ist das Bewusstsein,  an eine jeweils bereits bestehende Ordnung anzuknüpfen, die weder vollständig abgeschafft werden kann noch soll, ja gerade die Absicht, Veränderungen zu bewirken, ist sogar auf diese Anknüpfung am Bestehenden angewiesen.

Prinzipiell und sprachtheoretisch erarbeitet Kristva die Möglichkeit zur Veränderung am deutlichsten in Die Revolution der poetischen Sprache. Das Stabat Mater hingegen zeigt die praktische Veränderungsarbeit in Bezug auf ein bestimmtes Thema. Die praktischen Konsequenzen und Möglichkeiten, die das Projekt der Spracharbeit weiterführen, sollen im Folgenden ausdrücklich auf die Frage der Geschlechterdifferenz bezogen werden. Und noch immer steht, wie bereits im vorangegangenen Kapitel ausdrücklich die Bedeutung der Mutter zur Debatte. Wenn Kristeva von Muttermord spricht, gelingt ihr damit ein konstruktiver Beitrag in Sachen „Befreiung der Frau“ oder wiederholt sie wenig gewinnbringend nur patriachale Muster?

Doppelmoral oder Härethik

Diese Frage ähnelt derjenigen danach, wie die Härethik zu verstehen ist. Und auch hier ist die praktische Umsetzung ausschlaggebend. Es besteht die Gefahr, diesen Begriff wie einen Vorwand zu gebrauchen, um die lange Zeit praktizierte Doppelmoral in Sachen Geschlechterdifferenz fortzuführen. Der männliche Herrschaftsgestus, der sich alles andere einverleibt und unterwirft, ist heutzutage nicht mehr fraglos gültig, und kritische Stimmen haben es leichter, sich zu äußern. Aber dass sie auch gehört und wirksam werden, ist damit noch nicht garantiert. Gerade Frauen, die innerhalb der alten Strukturen Führungspositionen übernehmen, sind besonders gefährdet sich in diesen Strukturen ‚aufzureiben’ oder aber doch nach altem patriarchalen Muster erfolgreich zu sein. Wie ich weiter oben argumentiert habe, zeigt sich die Qualität einer Härethik nur in der Praxis. Wenn es der Offenheit der Härethik gelingt, die Entscheidung zwischen konventioneller Weiblichkeit und männlichem Vorbild zu vermeiden, zu unterlaufen und peu à peu ungültig zu machen, dann ist sie eine erfolgreiche Strategie, und sei sie es auch im Sinne einer morale provisoire, die dabei hilft menschlich mit einer noch nicht vollständig überwunden Ordnung umzugehen. Es könnte sogar argumentiert werden, dass eine ethische Ordnung, wenn sie menschlich bleiben möchte, immer den Charakter des Provisorischen, des Übergangs beibehalten muss.

Ein Muttermord – verschiedene Lesarten

Was genau meint Kristeva, wenn sie den Begriff des Muttermordes verwendet? Da meine abschließende Antwort alle Türen offenhalten soll, werde ich sie gleich vorwegnehmen: Ich sehe sowohl befreiende als auch einen einschränkende Anteile. Diese werde ich im folgenden kurz skizzieren.

Zunächst einmal gibt es zwei unterschiedliche Betrachtungsweisen dessen, was Muttermord besagen kann. Das erste Verständnis nenne ich den primären oder ursprünglichen Muttermord (1). Insbesondere Luce Irigaray vertritt die These, dass der patriarchale Gesellschaften strukturierende, mythologisch-psychologische Vatermord quasi als eine Deckerinnerung zu betrachten ist. Ihm geht ein Muttermord voraus, der durch den Mord der Söhne am Vater bloß vertuscht werden soll.[30] Der Übergang von einer Gesellschaft, die partnerschaftlich um mächtige Frauen herum geordnet ist – Riane Eisler hat zu ihrem Symbol den Kelch gewählt –, zu Gesellschaften, die hierarchisch patrizentristisch strukturiert sind – Symbol ist bei Eisler das Schwert – wird als ein Mord an der symbolischen Mutter interpretiert und äußert sich ganz direkt als Gewalt, die Frauen angetan wird.[31] Für die westlich-abendländische Kultur ist die mythologische Familie an diesem Übergang diejenige von Klytaimnestra und Agamemnon. Die Kinder der beiden – Iphigenie, Orest, Elektra und Chrysothemis – entscheiden sich ganz unterschiedlich für die Ordnung der Mutter oder des Vaters. Muttermord, in einem solchen Sinne verstanden, ist keinesfalls etwas, das wiederholt werden soll.  Vielmehr geht es darum, diesen kritisch aufzudecken.

Ein zweites Verständnis des Muttermordes versteht ihn dem psychoanalytischen Konzept des ödipalen Vatermordes nachgebildet. Aus diesem Grund nenne ich ihn den sekundären Muttermord (2). Auch wenn Freud das Konzept des Ödipuskomplexes innerhalb der patriarchalen Gesellschaft des Bürgertums zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelt hat, so ist doch zu berücksichtigen, dass auch der Ödipuskomplex nur eine Phase innerhalb der kindlichen Entwicklung darstellt, die letztendlich zu überwinden ist.[32] Wenn sich das Kind aus der ödipalen Dreier-Konstellation löst, so steht idealerweise am Ende eine partiell eigenständige Persönlichkeit, die den Vater nicht mehr töten möchte, sondern ihn als Partner der Mutter akzeptiert hat. Leider kann ich in der hier gebotenen Kürze nicht auf alle problematischen Schwellen dieser Entwicklung eingehen, sondern nur einige kurz nennen.

Beispielsweise wäre zu fragen, ob die ‚ungesunde’ Nähe der Mutter zum ödipalen Sohn, nicht auch daher rührt, dass ihr häufig neben der Sorge um Mann und Kinder keine andere Lebensaufgabe gestattet war. Des weiteren ob die Idee des Inzestuösen nicht gerade auch von männlicher Seite in die Beziehung hineingetragen wird und mangels anderer Möglichkeiten ein reifes Begehren zu entwickeln, was dem damaligen Männlichkeitsideal und der geschlechtlichen Aufgabenverteilung zuwider gelaufen wäre, von der Line ‚Vater zu Tochter’ auf diejenige ‚Sohn zu Mutter’ verschoben wird. Wird diese Vorstellung überhaupt der Entwicklung des Mädchens in einer traditionell asymmetrischen Betreuungssituation gerecht, in der für beide Geschlechter zunächst ein besonderes Näheverhältnis zur Mutter besteht? Viele psychoanalytische und philosophisch-feministische Autorinnen haben sich mit dieser Frage auseinander gesetzt.[33] Genau genommen müsste beim sekundären Muttermord noch unterschieden werden zwischen der Vorstellung, diese Phantasie entweder erstens als grundlegend für eine um die Mutter geordnete Gesellschaftsstruktur anzunehmen oder zweitens als eine, die die männlich ödipale Struktur ergänzt. Selbst wenn  wir berücksichtigen, dass es sich mit Ödipus um eine zu überwindende kindliche Phantasie handelt, so macht dies doch nur dann Sinn, wenn der Vater das Gesetz in seiner Strenge verkörpert, in welchem Falle die ‚weibliche’ Strategie eher diejenige der Härethik oder der Ergänzung wäre. Dass sich die Ödipusphantasie überhaupt in der Weise zu entwickeln vermag, wie Freud dies feststellen konnte, ist somit in höchstem Maße Symbol oder Symptom einer starren patriarchalen Ordnung. Es kann sicherlicht nicht Ziel einer feministischen Politik sein, dies nun unter weiblichem Vorzeichen zu wiederholen.

Anhand dieser Einteilung soll nun vor allem in Bezug auf Kristevas Äußerungen im Melanie-Klein Buch aus der Trilogie Das weibliche Genie ihr Konzept des Muttermordes einer kritischen Untersuchung gewürdigt werden. Bereits in einem ihrer früheren Bücher, die direkt an die Sprachtheorie anschließen, in Soleil noir. Dépression et mélancholie führt sie die Trennung von der Mutter und die Trauer darüber als notwendig für den Spracherwerb und später für jegliche künstlerische Symbolisierung ein. Ich habe  argumentiert, dass diese Trennung notwendig ist und nicht mit dem Muttermord verwechselt werden sollte.[34] Doch Kristeva scheint nicht konsequent zwischen Mord und Trennung zu unterscheiden, denn sie betont in Soleil noir ebenfalls, dass der Muttermord für Männer und Frauen unverzichtbar sei, um in die symbolische Welt einzutreten.[35] Wenn es auch einsichtig ist, dass dem Kind die abwesende Mutter wie tot vorkommt, so sollte der Begriffs des Muttermords doch für diese Phase ‚reserviert’ bleiben. Aus der Perspektive einer kindlichen Allmachtsphantasie kann man sicherlich nachvollziehen, dass unter Umständen die Reaktion naheliegt: Wenn die Mutter nicht da ist, wenn ich ohne sie sein muss, wenn sie ‚tot’ ist, dann habe ich sie getötet. Dies alles bewegt sich noch im Bereich der kindlicher Phantasie. Wird dieser Satz auf eine erwachsene Frau oder auch einen Mann übertragen, dann erhält er einen anderen Sinn. Er übermittelt die folgende Botschaft: Wenn ich schon in patriarchalen Strukturen leben muss und die Ordnung der Mutter entbehre, dann will ich wenigstens selbst daran – an diesem Verbrechen – schuld sein. Es ist kaum nötig hinzuzufügen, wie gefährlich eine solche Einstellung ist, gerade zu einer Zeit, in der die Auflösung patriarchaler Strukturen immer wieder vom Versuch begleitet wird, sich unter dem Vorwand verschiedener Notwendigkeiten auf die angeblich bessere alte Ordnung zurückzubesinnen.

Die Verwechslung von Trennung und Mord scheint mir an dieser Stelle besonders symptomatisch zu sein. Eveline List betonte bereits 1991, dass eine Mordphantasie nur dann bleibende Wirkung bekommen kann, wenn ein Weiterleben nach der Trennung unmöglich erscheint.[36] Was bleibt dann aber übrig von Kristevas wundervoller Sprachtheorie, die – ohne negative Gefühle zu verharmlosen – Sprache als eine Fähigkeit zur Verbundenheit auf neuer Ebene und Sinngebung als die kulturelle Fähigkeit des Menschen zu würdigen vermag? Kristevas Gebrauch des Wortes Muttermord veranlasst Janice Doane und Devon Hodges zur Vermutung, sie werde zu Unrecht dafür gefeiert, dass es ihr gelungen sei, Lacans phallisches System feministisch zu unterlaufen. Sie kritisieren, Kristeva naturalisiere den Geschlechterunterschied. Dies geschehe nicht zuletzt durch eine unkritische Verwendung von André Greens Konzept der toten Mutter.[37] Aus psychoanalytisch-feministischer Sicht ist dies zutreffend. Es gelingt Doane und Hodges allerdings nicht, die weiterführenden Möglichkeiten der Sprachtheorie zu würdigen.

Werfen wir nun einen Blick auf das, was Kristeva in einer neueren Publikation zum Thema Muttermord schreibt. Der zweite Band ihrer Trilogie Das weibliche Genie, ist der Psychoanalytikerin Melanie Klein gewidmet. Madness. Melanie Klein – Matricide as Pain and Creativity, so der Untertitel der englischen Übersetzung.[38] Kapitel 6 wird  noch deutlicher und lautet sogar „The Cult of the Mother or an Ode to Matricide“. Trotz dieser Ankündigung lassen sich im Buch letztlich nur wenige Stellen finden, die sich direkt mit dem Muttermord auseinandersetzen. Kristeva betont in ihrer Würdigung Melanie Kleins zunächst die bekannte Tatsache, dass es dieser gelungen ist, mit dem Fokus auf die präödipale Phase und die Rolle und Funktion der Mutter, Freuds psychoanalytische Theorie und insbesondere die Annahme des Ödipuskomplexes um ein weibliches Element zu ergänzen. Während bei Freud das Unbewusste durch Begehren und Verdrängung gestaltet ist und die Triebe zwar eine Quelle und ein Ziel, aber kein Objekt haben, gelingt es Melanie Klein durch den Blick auf primäre Objekte, wie vor allem die Brust, zur Begründerin der Objektbeziehungstheorie zu werden. Wenn sie betont: „In truth matricide, which Klein was the first to have the courage to consider,  is along with envy an gratitude, at the origin of our capacity to think”,[39] so scheint es klar, dass in diesem Verständnis der Muttermord als seine Ergänzung der Ödipuserzählung gelten soll, also der sekundären Variante zuzuordnen ist. Dies ist zusammen mit dem Akzent auf der mütterlichen Übertragung, zweifellos als ein Fortschritt zu Freuds männlicher Prägung der Psychoanalyse zu verstehen.

Im deutschen Register des von Melanie Kleins 1932 in der Hogarth Press in London erschienenen Buches Die Psychoanalyse des Kindes, das als ihr Standardwerk gelten darf und dessen deutsche Ausgabe 1971 erschienen ist, fällt der Begriff „Muttermord“ kein einziges Mal. Kleins Aufsatz über die Orestie des Aischylos, in dem sie Orest als das Beispiel für ihre Theorie der Trennung von der Mutter diskutiert, wurde postum in der Aufsatzsammlung Envy and Gratitude publiziert.[40] In diesem Aufsatz führt sie zwar diesen Fortschritt zum Freud’schen System fort, doch noch immer wird die Tochter nicht ins Spiel gebracht. Über 50 Jahre später müssten einige Zweifel erlaubt sein, ob nicht die Orientierung an traditionellen Überlieferungen aus der Antike und eine kritische Betrachtung der Orestie aus heutiger und vor allem aus feministischer Sicht, eine andere Interpretation nahe legt. Ich erinnere daran, dass Kristeva im Stabat Mater, selbst wenn sie sich an der Mater dolorosa, der leidenden Mutter, die ihren Sohn beweint orientiert, bereits gelungen ist, auch die Mutter-Tochter Beziehung ins Spiel zu bringen.

Selbst in demKapitel ihres Melanie Klein Buches, dessen Titel den Muttermord eigens nennt, fällt der Begriff  letztlich selten. Zurecht betont Kristeva, dass der Begriff des Muttermordes geeignet ist, einen übertriebenen Mutterkult zurecht zu rücken, sowohl gesellschaftlich als auch für die Psyche des präödipalen Kleinkindes.[41] Diese reaktive Funktion kann nur einen Übergang markieren, um Kult wie Mord in angemessenere und besser lebbare Haltungen umzuwandeln! Einerseits argumentiert Kristeva, dass der Muttermord jeglicher Formung des inneren Objekts vorangegangen sein muss, und schreibt etwas weiter unten, dass der Fähigkeit zu denken der Verlust der Mutter vorangehen muss.[42] Ob aber die Ursache dieses Verlusts notwendig ‚Mord’ sein muss, steht nicht mehr zur Debatte.  Eine Seite später wird daraus die notwendige Separation von der Mutter. Es stellt sich die Fragen: welchen Stellenwert hat dann noch der Begriff des Muttermordes? Verwendet Kristeva diesen Begriff nicht mit einer Lust, die derjenigen ähnelt, mit der manche Lacanianer sich an dem martialischen Begriff der Kastration ‚erfreuen’?[43] Die Gefahr der Verwendung des Begriffs ‚Kastration’ liegt darin, dass er allzu leicht dazu dient, eine unnötig kastrierende Gesellschaftsordnung zu affirmieren anstatt die Möglichkeit einer besseren Gesellschaftsordnung im Bewusstsein zu behalten, die häufig leider mit der Trauer verbunden ist, dass diese besser Ordnung so schnell nicht zu verwirklichen ist. Ebenso spektakulär täuscht der Begriff des Muttermordes darüber hinweg, dass Mädchen und Frauen in einer patriarchalen Gesellschaft häufig zu einer zumindest partiellen Identifikation mit dem Vater gezwungen sind, wenn sie etwas darstellen wollen, und sie dies möglicherweise als ebenso partiellen und keineswegs ‚freiwilligen’ Mord an der Mutter empfinden können.

Im Bezug auf biografische Details der Herkunftsfamilie Melanie Kleins fällt die Behauptung, Muttermord ereigne sich oder tauche wieder auf, wenn jemand seine/ihre Muttersprache verlasse.[44] Wie kann dies sein, wenn Kristeva doch zuvor gerade den Muttermord als die Bedingung für den Erwerb der Muttersprache erklärt hat? Meiner Meinung nach ist dieser Satz eine bloße Behauptung, die wenig mit den vorherigen Erklärungen zur Symbolisierungsfähigkeit des Menschen zu tun hat, ja diese Argumentation sogar schwächt. Ist Sprache, so verstanden, wirklich Muttersprache oder zeigt sich gerade an einer solchen Stelle, wie sehr die Sprache von der Autorin mit einer väterlichen Ordnung verbunden wird?

Kristevas Verwendung des Begriffs ‚Muttermord’ ist äußerst zwiespältig. Es ist wenig theoretischer und auch praktisch-politischer Nutzen erkennbar, es sein denn man spekuliert auf die provozierende Wirkung eines solchen Sprachgebrauch.  Dies entspricht einer durchgängigen Zweideutigkeit von Kristevas Theorie zwischen Konvention und Kritik, die zu einer kontinuierlichen feministischen Kritik an ihrem Ansatz geführt hat.[45] Um ihre Sprachtheorie als eine Theorie menschlicher Kreativität zu entwickeln ist Melanie Kleins Blick auf die präödipale Phase ebenso wie auf das aggressive Potential des Kleinkinds in der Beziehung mit der Mutter sicherlich hilfreich gewesen gewesen. Dies kann durchaus dafür genutzt werden, Beziehungen wie Neid (und Dankbarkeit) zwischen Frauen zu thematisieren, also insgesamt zu einer Tradition der Symbolisierung von Frauenbeziehungen beizutragen. Auch Kristevas Frage nach weiblicher Künstlerinnenschaft könnte hier von Nutzen sein.[46] Doch nicht immer bietet Kristeva befriedigende Antworten. Doan und Hodges feministischer Würdigungen psychoanalytischer Ansätze über die Suche nach einer good enough mother zufolge ist Kleins Ansatz noch der brauchbarste, auch wenn er changiert zwischen einer Würdigung von Mutterschaft in all ihren Facetten, ohne deren traditioneller Idealisierung, Romantisierung und Sentimentalisierung auf der einen Seite und dem rigorosen und willkürlichen Ausschluss anderer  Positionen, wie beispielsweise Kleins Stigmatisierung von Homosexualität als Perversion auf der anderen Seite.[47]

Andere Argumente aus Kristevas Arbeiten, wie die „Ethik des Respekts für das Unversöhnbare“ und ihre Fähigkeit, Heterogenität anzuerkennen, könnten in diesem Zusammenhang durchaus für mehr Offenheit sorgen. Insbesondere der Akzent auf dem Vater der persönlichen Vorzeit erzählt eine ganz andere Geschichte auf dem Weg ins Symbolische. Diese Vaterfigur, ein wenn man so will ein präödipaler Vater, gehört zur Elterndyade aus Kleins Ansatz. Er repräsentiert im Gegensatz zum ödipalen Vater nicht das Gesetz. Kristeva bringt ihn in Zusammenhang mit einem dem Gesetz vorgelagerten Bedürfnis zu glauben – und zwar eben nicht an einen rächenden, gesetzgebenden Gott.[48]

Was würde mit dem gesamten vorödipalen Bereich passieren, wenn diese Vaterfigur stärker zum Tragen käme? Würde dann endlich die gesellschaftliche Idealisierung und Romantisierung der Mutterschaft nicht auch noch die Abhängigkeit des Kleinkindes verstärken. Vielleicht könnte dann stärker im Bewusstsein verankert werden, dass der Muttermord hauptsächlich ein Phantasma des Kleinkindes ist und nichts, was ein erwachsenes Verständnis der Geschlechterdifferenz prägen sollte oder auch das Verhältnis eines erwachsenen Kindes zu seinen Eltern. Genau dies ist erforderlich, um an die Möglichkeit zu glauben, dass Frauen sich von ihren Müttern trennen können, ohne sie ermorden zu müssen und dass Töchter beispielsweise die eigene Opferrolle, die ihre Mütter übernommen haben, nicht von diesen erben müssen, sondern sie zurückweisen können. Wieso sollte es naiv sein zu glauben, dass eine Gesellschaft möglich ist, in der Trennung und Mord voneinander unterschieden werden, und dass das, was eine Gesellschaft ‚im Innersten zusammenhält’, was uns am Leben hält und dieses auch lebenswert macht, schon immer jenseits einer Sphäre der Gewalt zu finden war?

Kristevas Sprachtheorie, die über die Annahme des Semiotischen ausdrücklich an Vor- und Außersprachlichem ansetzt, ist für eine feministische Veränderungspraxis, der es gelingt, die Zeit der frühen Kindheit ins rechte Licht zu rücken und Gewalt weitgehend zu vermeiden, in besonderem Maße geeignet, solange in ihr Begriffe aus einem patriarchalen Symbolischen nicht übermächtig werden. Nicht zuletzt ist eine Kultur der Geschlechterdifferenz, ist die Art und Weise, wie eine Gesellschaft mit der Geschlechterdifferenz umgeht, das beste Beispiel dafür, wie sie andere Differenzen und Unterschiede fasst, wie sie mit dem Anderen und den Anderen umgeht.

[1]
Julia Kristeva: La révolution du langage poétique,  Paris 1974; die deutsche Übersetzung erschien 1978.

[2]              Vgl. Julia Kristeva: Pouvoirs et limites de la psychanalyse I, Sens et non-sens de la révolte, Paris 1996; und Pouvoirs et limites de la psychanalyse II, L’avenir d’une révolte, Paris 1997.

[3]              Zu diesem Thema die Aufsätze: Bettina Schmitz: „Intellektualität und Mütterlichkeit, versöhnt gedacht: eine weibliche Identitätskatastrophe im Symbolischen. Julia Kristevas Rationalitätskritik“, in: Die Philosophin  19, April 1999; und: “’To Take a Chance of Meaning under the Veil of Words’.  Transpositions, Mothers  and Learning  in Julia Kristeva‘s Theory of Language”, in: Linda Lopez McAlister, Deborah Orr: Beliefs, Bodies and Being, New York 2004.

[4]              Ausführlich in Bettina Schmitz: Arbeit an den Grenzen der Sprache. Julia Kristeva, Königstein 1998.

[5]
In Julia Kristeva: Geschichten von der Liebe, Frankfurt am Main 1989, S. 226-255.

[6]              Mit diesem Aspekt habe ich mich anlässlich psychoanalytischer Vorstellungen von Weiblichkeit beschäftigt: Bettina Schmitz: Psychische Bisexualität und Geschlechterdifferenz. Weiblichkeit in der Psychoanalyse, Wien 1996.

[7]              Siehe Fußnote 1, Kristeva 1974, S. 39.

[8]              Vgl. Valentin Vološinov: „Das Wort im Leben und das Wort in der Poesie. Zur Frage einer soziologischen Poetik“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1, 1995, S. 109-130.

[9]              Julia Kristeva: « Comment parler à la littérature », S. 51, in dies.: Polylogue, Paris 1977.

[10]            Siehe Fußnote 4, Schmitz 1998, S. 17

[11]            Hierzu Julia Kristeva: Pouvoirs de l’horreur. Essais sur l’abjection, Paris 1980, und dies.: Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris 1987.

[12]            Was die Debatte um Mahler betrifft, habe ich mich in Arbeit an den Grenzen der Sprache – Schmitz 1998 – mit den Forschungsergebnissen der neuen Säuglingsforschung auseinandergesetzt. Ich kann diese hier nicht ausführlich darstellen, will jedoch auf meine eigenen Schlussfolgerungen verweisen, denen zufolge die beiden Schulen nicht im Widerspruch zueinander stehen, da sie die Entwicklung des Säuglings aus völlig unterschiedlichen Blickwinkeln untersuchen. Stärker der Psychoanalyse zuneigende Schulen versuchen die innere Aktivität des Kindes zu rekonstruieren, soweit das eben möglich ist, während die Säuglingsforscher diese Rekonstruktion stärker einschränken, indem ihr wichtigster Gegenstand Messungen der äußeren Aktivität des Säuglings sind.

[13]            Nach Phyllis Grosskurth: Melanie Klein. Ihre Welt und ihr Werk, Stuttgart 1993.

[14]         Ausführlicher zu dieser Auseinandersetzung anlässlich des Begriffs der symbolischen Kastration: Bettina Schmitz: “Homelessness or Symbolic Castration? Subjectivity, Language Acquisition, and Sociality in Julia Kristeva and Jacques Lacan” trs. Julia Jansen, in: Gertrude Postl (ed): Contemporary Feminist Philosophy in German, Hypatia, Vol 20, Nr 2, 2005.

[15]            Die Zweiteilung zeigt hier bereits das Schriftbild: über weite Teile ist dieser Text in zwei Spalten geschrieben, deren eine, die persönlichere kursiv gesetzt ist.

[16]            Kristeva hat sich mit dieser Frage und damit implizit auch mit solchen Vorwürfen in ihrem Aufsatz „Die Bibel lesen“ auseinandergesetzt; in: Julia Kristeva: Die neuen Leiden der Seele, Hamburg 1994.

[17]            Siehe Fußnote 5, Kristeva 1989, S. 226.

[18]            a.a.O.

[19]            a.a.O., S. 227.

[20]            Dies kann auch als Beispiel für Kristevas eigene Sprachtheorie der Intertextualität und Transpositionalität der Sprache verstanden werden

[21]            So wird verständlich, wieso neben der Auseinandersetzung mit historischen Frauengestalten, für manche Frauen Mythen und mythologische Figuren so anziehend wirken.

[22]         a.a.O., S. 236/7.

[23]            a.a.O., S. 233.

[24]            a.a.O., S. 251.

[25]            a.a.O., S. 253, Hervorhebung von mir.

[26]            Zur Geschlechterasymmetrie, Silvia Stoller: Phänomenlogie der Geschlechtichkeit, Nijmegen 2006, des weiteren zur Verbindung von Künstler oder Künstlerin zur Mutter: Julia Kristeva: „La joie de Giotto“, S. 383-408 in Kristeva 1997, siehe Fußnote 9 und Luisa Muraro: Die symbolische Ordnung der Mutter, Frankfurt am Main / New York 1993.

[27]            Kristeva 1989, S. 254.

[28]            Vgl. Birgit Rommelspacher: Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht, Berlin 1995.

[29]            Kelly Oliver in ihrem Buch Reading Kristeva. Unraveling the Double Bind, Bloomington/Indianapolis 1993,  S. 188ff.

[30]            Luce Irigaray: Weibliche Genealogie, Freiburg im Breisgau 1989.

[31]            Riane Eisler: Kelch und Schwert. Unsere Geschichte, unsere Zukunft, Freiamt 2005.

[32]            Wie schwer diese Überwindung ist, das zeigen beispielsweise auch die Konflikte innerhalb der psychoanalytischen Gesellschaft, die Abspaltungen von Jung und Adler können auch als nicht aufgelöste ödipale Konflikte sowohl auf der symbolischen Sohn- wie auch auf der Vaterseite gedeutet werden.

[33]            Vgl. hierzu Schmitz 1996, siehe Fußnote 6

[34]            Bettina Schmitz: Die Unterwelt bewegen. Politik, Psychoanalyse und Kunst in der Philosophie Julia Kristevas, Aachen 2000, S. 171.

[35]            Kristeva 1987, S. 38, vgl. Fußnote 11.

[36]            Verein zur Förderung von Frauenbildungsprojekten (ed.): Autonomie in Bewegung. 6. Österreichische Frauensommeruniversität, Wien 1991, S. 242.

[37]            Janice Doane, Devon Hodges: From Klein to Kristeva. Psychoanalytic Feminism and the Search for the “Good Enough” Mother, Michigan 1992, S. 54 und S. 60f. Diese Tendenz, manche Aspekte der Geschlechterdifferenz zu naturalisieren zeigt auch der zu weiten Teilen durchaus kritische Vortrag “Guerre et paix des sexes”, trotz der Unterscheidung „on nait femme, je le deviens“ (S.8), sobald es um das Argument der angeborenen Bisexualität des Mädchens geht (u.a., S. 26), obwohl die Autorin ausdrück von einer „debiologisation“ des Geschlechterunterschieds durch die Psychoanalyse ausgeht (vgl. Kapitel III), http://www.kristeva.fr/20503/39603.html.

[38]            Julia Kristeva: Female Genius. Life, Madness, Word – Melanie Klein or Matricide as Pain and Creativity, New York 2001.

[39]            a.a.O., S. 12.

[40]            Allerdings ist hierfür zu berücksichtigen, dass es wiederum ein Sohn ist, nämlich Orest, der den Muttermord begeht, also die Mutter-Tochter-Beziehung damit noch kaum ins Spiel gebracht wurde

[41]            Kristeva 2001, S. 130, siehe Fußnote 38.

[42]            a.a.O.

[43]            Eine ausführliche Untersuchung dieser Verwendung habe ich in Begriffsverwendung habe ich in dem Aufsatz „Homelessness or symbolic Castration“ durchgeführt, siehe Fußnote 14.

[44]            „Matricide emerges, when someone abandons his mothertongue“ , Kristeva 2001, S. 194.

[45]            Vgl. hierzu vor meine feministische Würdigung von Kristevas Ansatz in Arbeit an den Grenzen der Sprache, vor allem Kapitel 5, S. 172-225, Schmitz 1998, siehe Fußnote 4.

[46]            Hierzu mein Aufsatz: „Julia Kristeva. Zauber der Sprache“, in Bettina Schmitz: Der dritte Feminismus. Wege in eine weibliche Kultur, Aachen 2007, im Erscheinen.

[47]            Doane/Hodges 1992, siehe Fußnote 37. Sie beschäftigen sich vor allem mit Melanie Klein, Donald W. Winnicott, Nany Chodorow und Julia Kristeva.

[48]         Erstmals u.a. in Geschichten von der Liebe, Kristeva 1989,  auch im Kolloquium anlässlich Verleihung des Hannah Arendt Preises (Hannah Arendt Prize for Political Thought) im Dezember 2006 in Bremen “Berührungspunkte zwischen dem Denken von Hannah Arendt und der Psychoanalyse” kommt sie darauf zurück, veröffentlicht in der Festschrift zur Verleihung des Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken 2006 an Julia Kristeva, ed. by Heinrich Böll Gesellschaft 2007, S. XXII.