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Sapere di sé. Corpi e materialità delle vite

Introduzione

 

Vorrei cominciare dicendo che il tema di oggi appartiene a una questione che non è facile da affrontare per me. Con il rischio di espormi troppo, parlare di corpi e materialità delle vite è qualcosa su cui ho costruito una griglia, filosofica, di pratiche politiche e scritture esperienziali di donne, ma in sé la materialità mi fa problema: cioè mi fa problema la mia di materialità, la avverto con stridore ed è per questo che posso immaginare un guadagno simbolico già evidente per avere deciso che sì, questo intervento non vuole dare esiti, né produrre teoremi ma proporre un’interrogazione che prima di tutta è la mia.

Procederò per punti, per poi aprirli alla discussione. Intanto desidero dare conto delle relazioni e delle pratiche politiche che mi hanno condotta fin qui, per poi avviare due scritture esperienziali; in particolare Taci, anzi parla di Carla Lonzi e I taccuini di Marina Cvetaeva individuando per ciascuna delle due, passaggi che mettono alla prova i corpi e la materialità delle vite. I momenti individuati li farò dialogare con alcuni luoghi, filosofici e politici, del pernsiero della differenza sessuale italiano, in particolare con Maglia o uncinetto di Luisa Muraro. Per fare  ciò porrò delle domande più che cercare delle risposte e, allo stesso modo, mi dedicherò sotto forma di interrogazione aperta ad alcune questioni che il pensiero della differenza sessuale italiano potrebbe considerare come preziosi e inaggirabili, mi riferisco in particolare a quello di Rosi Braidotti.

La riflessione sui corpi e la materialità delle vite, nasce dall’ultimo ritiro di Diotima avvenuto il 27 e 28 giugno scorsi (2014, ndr), in cui molte questioni sono state sollevate e scambiate. Intorno a quell’incontro, vorrei ricordare:

– le sollecitazioni di Chiara Zamboni che durante il ritiro ha posto in circolo il tema del corpo nell’ambito della differenza sessuale. Se da un lato è vero che la differenza sessuale indubitabilmente è legata al corpo, dall’altro lato quel corpo è stato accantonato proprio dal discorso della differenza sessuale.

– In quello stesso periodo accadevano altre cose. La prima è il lavoro di pratiche politiche portato avanti dopo il secondo incontro nazionale di Paestum 2013. Alcune delle presenti agli incontri avevano manifestato il desiderio di aprire un tavolo di lavoro comune sulla sessualità. In un articolo pubblicato sul n° 109 della rivista Via Dogana, Barbara Verzini dà conto di quel desiderio con una sollecitazione al ripensare la sessualità sottratta “all’imperativo del godimento” e al “costantemente disponibili”. Questo rilievo viene ripreso da Tristana Dini in un recente volume curato da lei e da Stefania Tarantino dal titolo Femminismo e neoliberalismo in cui vengono percorse le appropriazioni da parte di quest’ultimo di alcune idee che si congiungono pericolosamente al regime ipertrofico e narcisistico neoliberista.

– Il 26 settembre ci siamo incontrate all’università di Verona per discutere di sessualità e politica. Il titolo scelto per l’incontro aperto (e assai partecipato) era Che fine ha fatto la donna clitoridea? Con questo riferendoci in parte al lavoro che Carla Lonzi ha intrapreso su corpi e sessualità in uno scritto del 1971 dal titolo Donna clitoridea e donna vaginale (ripubblicato recentemente da et al dentro il volumetto Sputiamo su Hegel) e per un altro verso alla radicalità dell’intenzione che ci muoveva: fare i conti con la libertà del piacere e del godimento per sottrarli a un regime ipertrofico e performante che fa poltiglia dei desideri singolari.

Il tema della materialità dei corpi è tuttavia più esteso rispetto alla sessualità che non può venire pensata come scotomizzata dal contesto di un sapere di sé. Come del resto il corpo che all’interno della differenza sessuale non è un puro dato biologico. La differenza stessa non lo è e ciò viene ricordato anche in introduzione al tema del seminario di quest’anno. Emerge quindi il desiderio e la necessità di nominare una radicalità di pratiche politiche che rimettendo al centro la materialità dei corpi e delle vite possano restituire parole come sessualità, lavoro, relazioni, fino ad arrivare al nutrimento e all’aver cura di sé. In questo senso, cito un articolo di Laura Fortini, alla quale mi lega un’interlocuzione politica anche sui temi della materialità. L’articolo, apparso su il manifesto del 27 giugno 2014, prendeva l’avvio dall’ultimo libro di Maria Luisa Boccia, Con Carla Lonzi, ma apriva a una domanda più ampia; interpellare Carla Lonzi oggi significa «trovare radicalità efficaci per questo presente in cerca di nominazione. Radicalità che sono anche radici di una crisi delle pratiche politiche». Laura Fortini parla di scacco, seppur ragionato.

 

Ciò che è da ripensare

 

Luce Irigaray in Etica della differenza sessuale scrive che la questione da pensare nella nostra epoca è quella appunto della differenza sessuale. Lo scrive nel 1984 in uno scenario che ha già come precipitato un lavoro grande nel laboratorio pensante italiano. A distanza di trent’anni da quel proposito, la differenza sessuale – se assunta – può significarsi come precondizione per osservare i mutamenti della contemporaneità. È un taglio da cui non si può più tornare indietro e che è altresì difficile da non considerare. Perché dico che è una precondizione? Perché mi sembra sia un punto di partenza per poter osservare una complessità di produzioni, posizionamenti e pratiche dalle quali, nel confronto, può esserci guadagno.

Se mi interrogo sul corpo e sulla materialità delle vite lo faccio perché penso sia la questione da ri-pensare oggi trovando modi non codificati e scontati di pratiche e pensieri che, come si legge nell’introduzione a questo seminario, possano interrogare esperienze fluide di vita. In queste esperienze fluide c’è anche la mia; non la nominerei proprio fluida perché nella mia difficoltà a parlare della materialità sta tutto il lavorio incessante che devo fare quotidianamente per non lasciare che le condizioni mi sfuggano di mano fino a sovrastarmi.

Nella relazione precedente a questa, Diana Sartori ha posto alcuni elementi importanti anche per quanto riguarda il tema affrontato oggi. Ha infatti osservato come la differenza sessuale sia qualcosa che ci precede, una condizione e al contempo uno spazio aperto che si gioca nella pratica.

Tutto ciò nella complessità di un presente che viene a configurarsi entro due direttrici principali: quella della gender theory e quella che scambia la differenza sessuale con una deriva essenzialista. Così come il passaggio dalla differenza alle differenze che spesso cela più di un dato di ambiguità. Nel passaggio dalla differenza alle differenze ci si potrebbe domandare, come fa Tristana Dini, cosa ne è della differenza sessuale in questa proliferazione ed esplosione proprie della razionalità neoliberale? Come ci si sottrae per evitare di farsi schiacciare?

Seppure interessante, mi sembra tuttavia che la lente che pone il femminismo in relazione al neoliberalismo sia da considerarsi con più calma. Proprio per la complicanza del tema e del rapporto. Per ciò di cui vorrei dare conto qui, il punto irriducibile è invece che il pensiero della differenza italiano ha già al suo interno più di un ragionamento sul corpo. Non solo perché la soggettività che sta al centro della scena è sessuata ma proprio perché il corpo è già previsto nella stessa differenza, e non potrebbe essere altrimenti visto che ne va sempre delle vite di ciascuna. Cosa è accaduto tuttavia in questi ultimi quarant’anni? È accaduto che il tema del corpo si sia sfocato e con esso anche la materialità delle vite. È stato un velarsi che rimane pur tuttavia come scambio esperienziale attraverso pratiche politiche e scritture di donne. Questa libertà della narrazione di esperienze è un punto fermo ed è sempre restato tale. Aggiungo però che, come per qualsiasi posto lasciato vuoto, si configura un discorso o un insieme di discorsi che ne prendono il possesso.

 

Scritture dell’esperienza. Carla Lonzi e Marina Cvetavea

 

Nonostante la distanza geografica e storica, su corpi e materialità legati a un sapere di sého pensato a Carla Lonzi e Marina Cvetaeva, entrambe nella forma della scrittura diaristica ed esperienziale. La prima con Taci, anzi parla (TAP). La seconda con i suoi Taccuini (1919-1921). Restituiscono il senso di un sapere di sé che possa andare a puntellare la materialità di cui oggi parliamo. Entrambe, nonostante le diversità interne di contesto e di consapevolezza, propongono l’affacciarsi del corpo senza per questo abdicare alla propria differenza e senza sentirsi sotto scacco dal pericolo dell’ibridazione o dell’abiezione. Utilizzo il termine ibridazione come il pericolo di dissipare la differenza sessuale nella cosiddetta «parcellizzazione delle identità» di cui ha parlato lungamente Diana Sartori nel suo intervento qui il 10 ottobre. Utilizzo poi il termine abiezione nel senso che le è stato dato da Julia Kristeva, in particolare nell’accezione del profondo orrore per ciò che non rispetta i posti, le regole, i limiti e che turba l’identità e l’ordine. Riferito ai corpi dunque è il rifiuto massimo verso le loro forme di deiezione.

Lonzi non nomina mai esplicitamente la materialità. Non fa parte del suo lessico, seppure i suoi testi siano colmi di riferimenti agli aspetti materiali, del corpo, della sessualità. In un passaggio di TAP tuttavia rivela il suo debito verso le letture di Simone De Beauvoir.

È il 10 giugno del 1975 quando Lonzi annota nel suo diario:

Un’intervista per TV a Roland Barthes mi ha commossa quando ho capito che le sue simpatie vanno alle esperienze estreme tipo Artaud, mentre poi lui somiglia piuttosto a Gide. A un certo punto ha affermato che il problema attuale è di passare da una soggettività idealizzata a una soggettività materialista (dopo Freud e Marx). Esattamente quella che ho sempre cercato. Però appunto come critica, cioè riconoscendola prima negli altri che in me stessa. Devo accettarlo, sennò mi resta l’amarezza, come lui accetta di somigliare a Gide [TAP, pp. 1058, 1059]

La soggettività materialista dopo Freud e Marx è intesa da Lonzi nel suo significato profondo di adesione dell’altro con un’esperienza del corpo. Non c’è nessun rilievo ideologico, non c’è nessuna confessione rispetto a quello che negli anni seguenti sarebbe stato l’esito socio-politico del femminismo materialista francese. Nella soggettività materialista di cui parla Carla Lonzi c’è intanto l’essere state toccate (si commuove per la risonanza) e il desiderio, corroborato da tutto il suo procedere, di una soggettività incarnata che non indulga alla scomparsa della materialità ma che anzi in quest’ultima trovi il punto non negoziabile di una adesione alla vita stessa, «all’irreparabile» come dirà in una sua poesia del ‘74. Che si sia cioè liberata da qualunque dicotomia cartesiana – con tutte le sue successive imitazioni – e dai lacciuoli hegeliani e marxiani e che possa dire la qualità di una soggettività imprevista capace di assumere su di sé la lacerazione dell’esperienza materiale. Del resto, chi ha letto attentamente Sputiamo su Hegel sa che quel gesto irriverente è riferito allo stesso modo anche ad altri padri del pensiero maschile.

Il corpo insomma viene messo al centro da Lonzi in un’ottica libera della materialità. Nel procedere verso la narrazione politica di un’autocoscienza (la sua, in relazione a Rivolta Femminile) che apre alla materialità delle vite.

Seguiamo il suo ragionamento. Il 13 dicembre 1976 scrive:

Sul mio corpo passano tutte le tempeste. Non c’è cosa che non capisca a mie spese. Non ho usato l’astuzia, non ho posto il veto. Allora tutto ti spoglia, tutti approfittano di te. Siccome l’avevo posto a situazioni inautentiche mi ero detta “So difendermi”, ma dove cado è quando mitizzo l’autenticità di qualcuno, e credo all’alleanza che mi prospetta. Invece quell’alleanza serve solo a rendermi inoffensiva. Poi gli altri procedono sul terreno che ho lasciato volutamente incustodito proprio per mostrare la mia fiducia. (…) Non ho capito il mondo, le sue leggi.

Sono trascorsi cinque anni dal suo Donna clitoridea e donna vaginale e a domandarsi l’attualità di uno scritto come quello nell’orizzonte simbolico del suo percorso politico (che è anche la sua opera) ci si potrebbe interrogare su ciò che il 26 settembre ci siamo chieste in tante qui a Verona: che fine ha fatto la donna clitoridea? Che fine ha fatto e come vogliamo giocarci le nostre relazioni autentiche, come bene ha ricordato Antonia De Vita durante il dibattito. A questo proposito rimando agli interventi di Ludmila Bazzoni, Sara Bigardi, Daniela Pietta e Livia Alga che si trovano nell’ultimo numero on-line della rivista di Diotima. Sono il frutto di un convegno del 2013 svoltosi proprio a Verona e che, con l’introduzione di Chiara Zamboni, ripercorrono non solo l’attualità del pensiero di Lonzi ma la ragione profonda del proseguire a perimetrarne gli scritti. Negli articoli di Ludmila, Sara, Daniela e Livia emerge chiaramente che la materialità declinata da Lonzi non solo racconta alle più giovani cosa significhi diventare donna ma è da comprendersi nell’orizzonte di radicalità che ci riguarda tutte ancora oggi. Corpi e sessualità come anatomia politica, contatto con la malattia (Lonzi muore di cancro nel 1982), rapporto con il denaro e la sua  condizione economica. È vero, tutto concorre a individuare una differenza capace di osservare i singoli aspetti della materialità che tocchi il simbolico, a una scena più ampia di un sapere di sé.

In che punto, mi domando io, tutta l’esperienza lonziana ci interpella quando parliamo di materialità? Dico dove e perché tocca me, dando alla parola tocco il significato che Luisa Muraro dà quando parla di contingenza in senso etimologico – all’altezza del suo Maglia o uncinetto (1981) – cioè qualcosa che appunto è un toccare – decisamente fuor di metafora. C’è una centralità ineludibile in questo testo di Muraro e con ciò rimando alla introduzione che ne fa Ida Dominijanni spiegandone tutte le ragioni (nell’edizione del 1998 per manifestolibri).

 

Digressioni femministe

 

Aggiungo un dato di esperienza personale: nella mia esistenza, variamente asserragliata da incombenze materiali, generali e specifiche, devo tenere a mente ogni giorno di non farmi sovrastare dalla mia condizione. In questa ipotesi di schiacciamento, che facilmente condurrebbe alla nevrosi, non ho paura di nominarne la fatica. Prendo per prezioso l’intervento che ha fatto Chiara Zamboni il 26 settembre durante il seminario intorno alla sessualità. Ci ha raccontato che quando lei si incontra con delle sue amiche come prima cosa avviene uno scambio in forma di elenco dei vari acciacchi, o comunque dello stato di salute di una e dell’altra. In questo senso lei dice che si parla del corpo tra donne e che ciò «apre spazi di pensiero non codificato che hanno a che fare con l’inconscio». Lei si riferiva a un elemento di ritualità anche nelle conversazioni quotidiane tra donne. Riconosco anch’io questa ritualità che tocca la mia materialità ma che tuttavia ha un altro contenuto. Cioè quando incontro qualche mia amica o una conoscente che non vedo da tanto tempo, le prime domande che ci si scambia ineriscono alla situazione lavorativa di una e dell’altra. Quindi «Hai finito il contratto? Ne hai uno nuovo o te l’hanno rinnovato?» «Da quanto tempo sei ferma? Hai dei progetti, delle soluzioni?» «Dove pensi di trasferirti?». Anche questa è una ritualità. A questo proposito, interloquendo con un’amica, Rina Atzori, mi diceva che il discorso sui corpi e sulla materialità delle vite le sembra più un mantra. Io dico che l’idea del mantra ha un doppio aspetto, quello della ritualità che può essere usata a nostro vantaggio perché capace di imprimere il ricordo nel corpo e la rassicurazione di trovare ogni volta qualcosa che permane presso di sé, e quella invece che – senza pratica – cade come lettera morta. Rispetto alla prima ipotesi mi sembra che il femminismo non abbia mai smesso di significare e trasmettere esattamente questa modalità, che è un po’ l’esito dell’autocoscienza. E che in questo procedere prenda forma ciò che Muraro chiama metonimia in opposizione, o meglio in frizione a un regime di ipermetaforicità che rimanda sempre il dato dell’esperienza, che lo vorrebbe sostituire ma che in fondo non ci riesce.

Per quanto riguarda Lonzi e il suo corpo su cui si accorge che passano tutte le tempeste e che non c’è cosa che non capisca a sue spese, riconosco un’esperienza che mi riguarda e che credo sia comune a molte. In quella parola, tempeste, c’è la rappresentazione di un doppio passo: qualcosa di ineluttabile che in un certo punto mi (e ci) tocca fino a sgomentarmi a mia (a nostra) insaputa. Come le tempeste che non sono da noi governabili ma sempre esterne, accade che il corpo non subisca ma che venga attraversato. È una donna clitoridea che parla, o meglio Lonzi si definisce in apertura di TAP proprio in questo modo. Con tutto il carico di materialità che agita lo scritto del ‘71, confermato in apertura del suo diario. La donna clitoridea è quella che fa esercizio di autenticità riconoscendo nel proprio corpo la sede di un piacere legato alla propria libertà. È il corpo di cui si riesce a fare simbolico ciò di cui parla Lonzi? Certo e non solo, perché è il risultato di un’autocoscienza che determina il dato che non tutto è in mano nostra, che il corpo non è a nostra completa disposizione ma che ciò nonostante viene attraversato. Ci riguarda. Ci tocca e viene toccato. Mi riguarda e non posso silenziarlo, non posso sfuggirgli, pena la mancata adesione della materialità simbolica che invece Lonzi insegna. È lecito domandarsi se l’entrata in scena del corpo in Lonzi sia un ragionamento metonimico sull’intera questione della materialità simbolica oppure se sia un procedere per metafore di cui sente di doversi sbarazzare?

Tornando a Maglia o uncinetto dunque:

Ci interessa trovare una strada per un sapere che renda conto, nella sua stessa forma, di quella realtà materiale che ci muove, e qualche volta ci agita, quasi a nostra insaputa. Se c’è un modo di attivare la produttività simbolica del nostro essere corpo, donna, uomo, del nostro avere certi piaceri e certi interessi piuttosto che altri, di trovarci qui o là a fare questo o quello. E parlare anche in rispondenza a ciò e non sempre in fuga, in sostituzione o a copertura.

È evidente che quella strada per un sapere che renda conto della materialità che ci muove e qualche volta ci agita a nostra insaputa sia stata lasciata aperta, e se vogliamo incustodita. Ciò ha avuto delle conseguenze? Perché in quell’apertura, in quella domanda di coniugazione e spesso frizione tra materialità e simbolico (in quell’efficacia materiale del simbolico lacaniana che ravvisa Muraro) c’è una storia che poi si interrompe? Che cosa ne è  stato di quella scommessa sulla materialità? Di interrogarsi su corpo, piacere, sapere di sé? Si può ancora proporre?

Come ho detto all’inizio, c’è un posto vuoto? Uno spazio che si è aperto alla lacerazione, alla vulnerabilità, di un discorso avviato e poi abbandonato? Con questo non dico che i percorsi abbandonati non interessino, spesso c’è invece un fondo incandescente che non riesce a essere nominato. E non significa neppure che altre che percorrono strade diverse rispetto a quelle italiane non abbiano cercato di lavorare sul mutamento di paradigma rispetto alla materialità, al corpo, agli affetti nell’ottica di una collocazione femminista. Faccio un cenno, per niente casuale, pensando a Rosi Braidotti e al lavoro portato avanti su una materialità che prevede lo scardinamento stesso del paradigma antropocentrico. È anche questo l’esito del taglio della differenza sessuale. È appropriato e congruo riconoscere nella sua proposta sul postumano, per esempio, un altro modo di percorrere la differenza sessuale, che comprende corpi, affetti, posizionamenti politici, etici e morali. In questo senso è chiaro che il discorso di Braidotti cominciato sulla soggettività nomade, grata come è a Irigaray ma soprattutto a Deleuze, preveda come esito il divorzio dal paradigma dell’umano inteso come maschio, bianco, eterosessuale, benestante. Avvitata su quel paradigma nessuna avrebbe potuto fare esperienza di libertà ma solo rimanere nei pressi di un’imitazione, di un mimetismo patetico e anche insoddisfacente. È allora lecito domandarsi in che modo la soggettività nomade proposta da Braidotti sia lo specchio del presente, della dislocazione di corpi e materialità. Che ne sia la rappresentazione. A ben guardare, non si tratta di ibridazioni – intese come neutralizzazioni delle differenze – ma di chiare e precise cartografie che sono da considerarsi come mappe concettuali e genealogiche in cui Braidotti segnala gli strumenti teorici e pratici per potersi misurare su quesiti specifici, che ci provengono tanto dalla filosofia quanto dalla politica, dalla bioetica, dalle tecnoscienze eccetera. Queste genealogie critiche consentono tuttavia il contrappunto con i dati anche della “nostra” esperienza qui e ora? Intendo dire che al di là delle adesioni e degli accordi con la struttura teorica di Braidotti, c’è un elemento di guadagno nelle pratiche? Mettere in circolo quella lacerazione che è il corpo è fruttuoso, ricongiungerla con la storia del movimento delle donne, del presente e delle sue pieghe complesse – scienza, tecnologia, animalità e altre macro-narrazioni della materialità.

Il grado di mutamento ha a che vedere con la mia materialità che, fuor di teoria, davvero fa i conti con tecnologia, relazione con umani e non umani, dove – dopo essermi riconosciuta come nomade e postumana nel senso che ho spiegato sopra – posso dire che niente di questo va a detrimento della mia differenza. Anzi, la sottolinea come pre-condizione ineludibile.

Alcune pratiche politiche recenti si giocano su questo. Penso solo a molti luoghi del femminismo anche italiano che si sono aperti alla tecnologia, attraverso siti, blog, forum e quant’altro. Penso alle redazioni, per niente metaforiche, dietro quei blog e spazi e penso alla fatica e al lavoro di lettura, segnalazione, contrattazione. Penso però anche alla pratica politica radicale che frequento nel luogo in cui vivo: quella di collettiva_femminista Sassari che ha adoperato l’autocoscienza come mezzo per proseguire un discorso politico che metta al centro le relazioni in un presente ben diverso da quello della dirompenza degli anni Settanta. Anche io, anche noi (siamo dieci), ho adoperato l’autocoscienza e vissuto una comunicazione che passa, e non può fare altrimenti, per la tecnologia dalla quale sono attraversati i nostri corpi. Siamo cyber-femministe? No. Siamo implicate comunque in un orizzonte che prevede il virtuale (inteso nella forma che Braidotti individua nel discorso di Irigaray) come parte della nostra pratica? Sì. Non solo perché scriviamo mail o utilizziamo i social, questo lo si faceva già anni fa ma quale sia la differenza di un approccio femminista alla tecnologia lo si evince da alcune pratiche che fanno dentro-fuori tra i corpi incarnati e in presenza, che sono i nostri, e le parole che arrivano e vengono restituite in modo veloce. Avere coscienza di questo è già un guadagno. Che questo risignifichi anche il riconoscimento delle differenze politiche è fuori di dubbio. Mi viene in mente il collettivo ideadestroyingmuros e la forma scelta dei loro arcipelaghi in lotta che è andata a invadere i luoghi universitari di Paris 8 e che a breve entrerà alla Sorbona, la differenza che si disloca e che rappresenta l’invasione attraverso la contaminazione. Penso all’esperienza del collettivo Benazir che ha pubblicato gli esiti della propria autocoscienza sulla sessualità. In tutte queste esperienze c’è di fondo un rigiocarsi ciò che Carla Lonzi sosteneva quando scriveva di avvertire sul suo corpo tutte le tempeste. Con quel senso vitale e fecondo di «smarrimento» che lei e Rivolta hanno insegnato fin dal primo manifesto (1970). Lo smarrimento è la nostra prova (secondo manifesto di Rivolta femminile, 1977), esplicitano, che non significa disorientamento, anzi: è proprio da questo tipo di smarrimento che si apre la capacità e il desiderio di orientamento.

Come tutto questo abbia a che vedere dunque con il tentativo di ripercorrere quella strada che si apre alla materialità è piuttosto chiaro. Così come il femminismo di pratiche “recenti” da parte di chi è nata negli anni Settanta sia una scommessa che forse vale la pena risignificare, senza strappi, senza discrediti e senza avarizia ma con un senso di attenzione – che è una pratica precisa – e di generosità. Se da un lato c’è una fame di riconoscimento  per percorsi che non hanno niente di fondativo ma tutto di genealogico – con tutta la connotazione controversa che la struttura relazionale del riconoscimento porta con sé -, c’è anche un guadagno evidente a pensarli nella contaminazione con la libertà femminile, – di linguaggi, di strumenti – che non ha niente di intergenerazionale bensì ha a che fare con pratiche politiche.

 

Avere fame

 

Il nutrimento, di sé, delle relazioni e del mondo, conduce a una distinzione necessaria che separa ulteriormente metafora e metonimia. Ci sono due tipi di fame, quello proposto da Lonzi appartiene alla metaforizzazione di cui lei stessa desidera sbarazzarsi; l’altro è quello invece di Cvetaeva che assume un segno metonimico perché passa dai corpi franti dalla fame ed è «capace di collegare ciò che materialmente resterebbe lontano». Anche qui, entrambi i tipi concorrono alla precisazione, che in alcuni casi può apparire una suggestione, della materialità. Su questo punto vorrei riportare la conclusione alla quale arriva Lonzi e insieme aprire a Cvetaeva.

Desidero deporre da me il lattante, il bebè, quello che mangia e è contento solo nell’assoluta sazietà. Desidero essere adulta, smetterla con le esigenze di totale appagamento. La realtà non è una madre che ti nutre fino in fondo. Il mito del bebè sazio è una fregatura. Un po’ di fame non è la fine del mondo, un po’ di frustrazione è inevitabile, inutile drammatizzare e sognare paradisi perduti a scapito del presente (…) L’ingordigia originaria è uno stimolo per rivedere sempre il significato delle proprie rinunce e non essere succubi delle medesime; d’altra parte cedere a quell’ingordigia è protrarre la mentalità del lattante per il quale gli altri sono niente altro che cibo a sua disposizione. Per me è una presa di coscienza molto importante e un punto fermo.

Altri esempi in cui si gioca la divaricazione tra metafora e metonimia mi vengono in mente facendo un esempio  legato ai ricordi, che non suscitano la neutralizzazione del corpo bensì ne conservano la memoria. E si comunicano per «contagio» e per «contingenza». Per esempio quella che lega un oggetto a un’esperienza vissuta. Un libro ma anche un film o una canzone che rileggo, rivedo, riascolto, sono «capaci di collegare ciò che materialmente resterebbe lontano», ovvero il luogo, il momento, le idee occorse in quel dato contesto. Tutto ciò per una memoria del corpo che è selettiva ma che è al contempo del tutto involontaria. La stessa cosa accade quando conviviamo con una malattia. A me capita di avere una malattia ormai in remissione da molti anni. In questa convivenza, c’è un elemento involontario che si avvicina al rituale di cui si parlava prima secondo cui il mio corpo ha memoria di ciò che posso o non posso fare. Tuttavia quando inavvertitamente compio qualcosa che non posso fare, quel cibo o quell’attività mi riportano al momento delle conseguenze già vissute e mi fanno fermare.

Questo per dire che la metonimia ci porta ad una comprensione qualitativa delle cose, che non sono dedotte e già disposte perché interpretate ma appunto si presentano e ripresentano nella forma della contingenza. Non è possibile universalizzarle ed è proprio in questo che esiste un vantaggio perché non possono essere smaterializzate, piuttosto consente loro di essere esplicitate, comunicate per «contagio».

È il 1919 e nella Mosca postrivoluzionaria Marina Cvetaeva consegna ai suoi Taccuini tre anni fitti della propria vita. Anni di povertà durissima e di rinunce in cui spicca la relazione con le sue due figlie, Alja e Irina. Si potrà obiettare che la descrizione precisa della fame e della povertà è riportata anche in altre memorie di guerra e che i vissuti siano più o meno simili ma non è esattamente così. Alle sue pagine Cvetaeva restituisce una descrizione fulminante del legame tra materialità e simbolico che compare appunto nella relazione madre-figlia. È proprio il caso di usare il singolare perché il simbolico emerge nella relazione con la sua primogenita, Alja, alla quale Cvetaeva trasferisce una serie di doni e che qualcuno ha addirittura interpretato come tentativi di costruzione del proprio alter-ego. Perché nell’economia del discorso fin qui svolto interessano le pagine di Cvetaeva? Perché appunto corrispondono a una rappresentazione di un’esperienza incarnata, di quello «scacco» seppur ragionato di cui ha scritto Laura Fortini. Di un tornare alla realtà, sì che ogni possibile regime di iper-metaforicità venga bandito. Sono forti e terribili le cose raccontate da Cvetaeva. Vi si può leggere la parabola della fame, simbolica e materiale che erode ogni fibra quando la si riconosce con gli occhi di madre nelle proprie figlie. Credendo in un maggiore sostentamento, Cvetaeva decide di inviare le sue due figlie in un orfanotrofio. Alja ha circa 7 anni e Irina 3. Rammenda calzamaglie, riadatta vestiti di qualche anno prima e dà ad Alja i suoi quaderni con la promessa che si sarebbero scritte quotidianamente. Irina muore di denutrizione qualche mese dopo. È una fame diversa da quella di cui parla Lonzi, è una fame che arriva all’orlo dello spossessamento di se stesse e che si innerva nei corpi. Fino alla trasformazione – a cui Cvetaeva assiste – dei corpi delle bambine. Sono pagine con la conta di cucchiai di lenticchie, di croste di pane negate, di nidiate di creature piccole che giacciono malate di freddo nello stesso letto. La trasformazione dei corpi avviene davanti agli occhi di Cvetaeva: le sue figlie hanno i capelli rasati, sono smunte, febbricitanti e in particolare Irina peggiora con la sua malattia, una forma di autismo che l’ha resa costantemente distante dalla parola della madre. È un punto doloroso ma importante da sottolineare, perché il simbolico che scorre tra Cvetaeva e Alja sembra non essere lo stesso che scorre con Irina. O meglio è come che il simbolico non riesca proprio a emergere tra Irina e la mamma.  Cvetaeva dichiara di non averla mai capita, mai conosciuta realmente. Rimane una specie di relazione opaca, complessa e indicibile in cui la materialità gioca un ruolo fondamentale. Sono le condizioni della fame, non quelle del lattante lonziano, non quelle dell’ingordigia originaria che muta gli altri in cibo a nostra disposizione – che tuttavia ci offrono la sponda di una riflessione politica ben più ampia di così -, a delimitare la separazione dell’incomprensibilità tra la madre e la figlia piccola. È come se Cvetaeva abbia avuto il coraggio di nominare una materialità che rende il simbolico incapace di bastare a se stesso. Allora c’è da chiedersi se Irina non  sia forse la rappresentazione dell’abietta. E se per questo venga allontanata, rimossa. Non può certo offrire una specularità, non può offrire la gratificazione di una relazione come quella della sorella eccellente e devota, di quella che concederà solo relazioni all’altezza di una perfetta specularità. È la stessa Cvetaeva che con coraggio dichiara di averla lasciata sola, di non essere stata capace di capirla e di averla sempre pensata come una creatura senza futuro. Allora come si gioca il simbolico su una materialità di questo tipo?

Oggi assistiamo ancora a questa povertà? Assistiamo ancora a questa fame che trasforma i corpi e ci fa fare i conti con l’abiezione? Cerchiamo di rimuoverla? Di non guardarla? C’è un modo di raccontare la materialità e di prendersene carico politicamente, fosse anche non esclusivamente nostra ma di donne e uomini con cui siamo in relazione e che riguardano pezzi di mondo che non conosciamo e che pur tuttavia esistono fuori dal nostro sguardo?

Per quanto riguarda me e ciò che vivo, dico che lo sforzo quotidiano è quello di mantenere il mio desiderio e la mia materialità il più possibile vicini. In questa vicinanza, quasi sincronica di cui il rischio più evidente è la nevrosi, tengo a mente che le condizioni di sotto-precarietà nelle quali mi trovo non possono guastare il mio desiderio, e penso che ne vada anche del mio corpo. Allora forse non si tratta di riappropriarsi di qualcosa con cui facciamo i conti perché ci viviamo, e non si tratta neppure di un dato opaco che fa resistenza. Cosa mi preme? Fare i conti con ciò che potrebbe diventare il corpo, e come potrebbe trasformarsi il desiderio? Con quelle connessioni del presente che a non saperle governare sfuggono dalle mani? Forse dovremmo ripensare a un divenire in cui il senso della differenza sessuale è libero, appunto. E la differenza? Io rispondo che sì, la differenza sessuale è una pre-condizione ed è anche libera. E che non dovremmo avere paura di restarne paralizzate bensì essere all’altezza della complessità del presente, per saperlo attraversare e nominare.

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