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Politica dei corpi versus biopolitica

A partire dagli anni ‘90 del secolo scorso il tema della biopolitica, introdotto da Michel Foucault ne La volontà di sapere (1976), è stato ripreso dalla filosofia politica italiana (Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Toni Negri) e ha dato vita ad un ampio dibattito internazionale che ha incluso questa parola nel linguaggio comune e in quello dei media. Per biopolitica s’intende la presa in carico della vita da parte del potere, quel fenomeno per cui progressivamente, a partire dalla modernità, la vita biologica (zoé) – fino all’antichità separata dalle forme di vita (bios) – entra a pieno titolo in ambito politico.

Già da subito Angela Putino è intervenuta sulla questione biopolitica con numerosi saggi apparsi su varie riviste ed ora raccolti nel volume I corpi di mezzo (ombrecorte 2011) offrendone una lettura originale. Angela propone un ritorno all’accezione foucaultiana della biopolitica per andare con Foucault oltre Foucault. In particolare, contrastando i tentativi di ricondurre la biopolitica nell’ambito della teoria politica classica Angela riprende ed accentua la distinzione foucaultiana tra sovranità e biopotere, rimette al centro il dispositivo di sessualità (letto con le teorie e le pratiche femministe e la psicanalisi) e inserisce la biopolitica in un quadro evolutivo.

In opposizione alle operazioni che volgono a rintracciare una connessione sotterranea tra sovranità e biopotere riconducendo i due paradigmi ad un’unica matrice, Angela insiste sull’elemento di rottura tra di essi: la sovranità è potere di morte, potere negativo e repressivo, incentrato sul modello giuridico della legge, il biopotere, di contro, in quanto potere produttivo e positivo, è una forma più insidiosa, che promuove, garantisce e cura la vita, mettendo al centro la norma. Questa prospettiva risulta determinante per un’analisi femminista: la sovranità coincide con un potere di tipo patriarcale, mentre il biopotere presenta per Angela una forma di potere contigua alla dimensione del materno, o almeno ad una distorsione possibile del materno, inteso come cura e controllo del vivente.

Chi tenta di ricollocare la biopolitica nell’ambito della teoria politica della sovranità trascura il dispositivo di sessualità che costituisce per Angela proprio la chiave per collocare la biopolitica nel quadro evolutivo. L’aspetto storico-evolutivo della biopolitica affiora infatti nel dispositivo sessuale. L’idea di pericolo biologico nasce nell’ambito della sessualità dall’idea di degenerazione che poggia sul legame tra procreazione e rapporto sessuale: qui determinanti sono l’insieme di variazioni che possono tanto rafforzare la specie quanto condurla all’estinzione. Per la biopolitica, che ha per oggetto la specie umana, non è tanto importante l’invarianza biologica, quanto proprio le variazioni su cui l’evoluzione si basa.

In questo quadro evolutivo Angela inscrive l’idea neoliberale di homo oeconomicus: l’“imprenditore di sé” è l’uomo che risponde in termini di adattamento ad un’evoluzione che prevede l’inserimento sistematico di variabili (L’homo oeconomicus della biopolitica). Si ha un nuovo stile governamentale, completamente concentrato sul soggetto, sulla sua capacità di adattamento, centrale diventa il “capitale umano”, composto di elementi innati e acquisiti alla cui crescita e accumulazione saranno diretti gli investimenti biopolitici. La biopolitica appare ad Angela come un tutto pieno, come una forma di potere onnipervasivo che ci immette in un regime di “fine della storia” e non lascia alcuna faglia, alcuno spiraglio di libertà. Il saggio sull’homo oeconomicus si chiude con una visione angosciante: «i contorni, i resti, l’estraneità terminano».

Ma il pensiero del fuori, dell’impensato, del taglio rappresentano una costante nel pensiero di Angela a partire dall’idea/pratica della «funzione guerriera», fino alla separazione e «lacerazione con sé e con l’altra» messa a tema in Amiche mie isteriche o all’«intima estraneità» al centro del libro su Simone Weil. Nella funzione guerriera il guerriero (/la guerriera), attraversato dall’impersonale, taglia con gli indiscussi legami sociali e li scioglie, apre al nuovo mediante una azione non agente. Agli inizi del Novecento le donne irrompono alla politica e alla storia per sciogliere il vincolo che assegnava loro un posto determinato nella società nei termini di un destino biologico. E’ l’«impersonale della politica», dice Angela, che fa sì che la libertà femminile si presenti come un evento, come una giustizia limpida, chiara: che «ogni donna pensa» e «ciò che lei pensa è pensiero per tutti». Questa irruzione delle donne da Angela altrove spiegata secondo la forma dell’«evoluzione disgiuntiva», di una «popolazione che fa irruzione in un ambiente e vi si distribuisce», trova la propria fonte nella differenza, nel divenire molteplice attivato proprio dalla separazione, dal taglio. Se la differenza apre alla molteplicità delle variazioni, a concatenamenti singolari e imprevedibili, la «lacerazione con sé e con l’altra» è un dono: tra sé e l’altra, weilianamente, c’è «un niente», attraverso cui accediamo all’indissolubilità nella separazione, alla relazione causata e desiderata nella partizione, ad un’«intima estraneità».

Ora, se nella biopolitica «l’estraneità termina», dove può aprirsi il taglio? Proprio da quei corpi che la biopolitica voleva fin nelle minuzie governare. La biopolitica mira ad uno spegnimento completo delle tensioni del corpo, in particolare nel nazismo essa svela la volontà di una congiunzione blindata corpo-spirito, tende a un corpo trasparente, compiuto, senza resti. Se l’individuo umano è tutto preso, nel governo, da qualcosa cui può rispondere esattamente, da un incastro completo, il fuori riappare per Angela proprio nei corpi messi a nudo, che si mettono di mezzo intralciando il proseguimento deciso della natura umana. Perché i corpi reali «sono sede di lacerazioni, sintomi, conflitti», sono obliquamente situati nella regione animale, non possono né tornare ad una biologia dell’animale né coincidere con la forma di vita culturale etica dichiarata da chi fa appello ad una rinnovata humanitas. Questo, per Angela, anche il grande merito di Freud (Fattore godimento, I corpi di mezzo): l’aver posto l’inconscio come un intervallo che produce scissioni non ricomponibili e sottrae la psicanalisi a qualunque forma di contiguità con la biologia dell’hitlerismo.

I corpi rappresentano l’insaputo, contengono possibilità insopprimibili e irriducibili, Angela segue la traccia spinoziana: «noi non sappiamo ciò che un corpo può». Con la loro «ecceità» i corpi sono «fuori», sono lo spazio aperto, l’interruzione dell’interiore, l’esporsi. Presi nei meccanismi del potere, possono sempre sottrarvisi, come quella donna che nel film Ecce homo di Vesna Ljubic indossa «per dispetto» un elegante tailleur nero in piena guerra a Sarajevo. Si oppone così all’assembramento dei corpi nella guerra, al loro appiattirsi su un regime di mera sopravvivenza, ne mostra l’ecceità, l’incarnato irrinunciabile, la gioiosa, dispettosa leggerezza (La “normalità” e i corpi).

Aver agito una politica dei corpi in un’epoca in cui la posta in gioco del potere era la governamentalità del vivente costituisce per Angela il punto di rottura del femminismo. Il femminismo agisce una politica dei corpi, non del corpo globale né dei «due corpi», assume il corpo non come il già avvenuto, il già dato, come un destino, ma i corpi a venire, i corpi sessuati, nei loro desideri e nelle loro resistenze. Il pensiero della differenza sessuale è pensiero procedente da un esserci materiale nel quale la differenziazione sorge e si evolve, è libertà materiale, esperienza. L’affermarsi del pensiero come proveniente da un esserci materiale permette al pensiero della differenza sessuale di andare oltre il soggetto che intrappola i corpi in istanze di disciplina e controllo. La pratica del partire da sé attinge al sé in quanto corpo dell’esperienza, aver luogo della libertà materiale. E’ necessario, per Angela, dare spazio ai corpi, coniugarli al plurale, non farli assemblare, non risolverli nella composizione di un comune fondamento della politica. Occorre liberare i corpi sessuati dal dispositivo di sessualità, come ha fatto il pensiero della differenza sessuale che ha disfatto il discorso sul sesso per cercare la soggettività femminile all’interno della relazione discorsiva tra donne. Angela incrocia l’ultimo Foucault con il femminismo individuando il punto di resistenza alla biopolitica nel partire da sé come divenire parrhesiastes di sé stessi: il coraggio di dire la verità sulla propria vita significa dire la verità sulla politica. Dai corpi denudati, dalla loro materialità può venire un nuovo incontro con il fuori, con l’impensato (La cura di sé).

E’ il desiderio di vita e di esperienza, l’eros, che resiste alle pratiche governamentali, il politico di Antigone (Ciò che è invincibile in battaglia). Angela vede Antigone attraversata da un amore impersonale, da un desiderio senza oggetto, esperienza pathica che avvolge il corpo e la mente in una trasformazione. Eros «che è invincibile in battaglia» permette ad Antigone di negare il nuovo potere governamentale di Creonte, che si pone come sostituto della sovranità ormai al tramonto di Edipo. La resistenza di Antigone è una negazione pura, pretende di amare ciò che non esiste, ciò che è eliminato e cancellato. Antigone vuole far retrocedere il potere sul vivente perché sia possibile l’azione che deriva direttamente dal suo desiderio.

Sul desiderio senza oggetto – «alcune donne desiderano desiderare», scriveva Angela con le altre nel primo editoriale del collettivo “adateoriafemminista.it” – deve far leva la teoria femminista in un momento in cui le pratiche sembrano assorbite nella proposta neoliberale. C’è bisogno di teorie a cui agganciare pratiche in grado di sottrarsi alla variabile onnipervasiva rappresentata dal biopotere. Per individuare punti di resistenza, passaggi a lato, punti di sottrazione o di negazione ci vogliono i giusti punti di avvistamento. La teoria non è opinione né zona di specialismi: quando muove dal desiderio la teoria è incarnata e apre a quella libertà che, come dice Simone Weil, è il sentimento che se ne ha.

 

 

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