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Parole ritrovate

 

In una bella canzone sui giorni dell’infanzia (Il ’56), De Gregori canta: “E tutto mi sembrava andasse bene tra me, le mie parole e la mia anima”. Non so se ci siano dei momenti, nell’infanzia, come quelli ricordati nella canzone – quando si aspetta che arrivi il Natale, si guardano i treni dalla finestra, si incollano immagini rubate dai giornali su pezzi di cartone – in cui tutto fila liscio tra sé e le proprie parole, o se invece la memoria, gentile e illusoria, ci lascia pensare che almeno allora fosse così. Comunque sia, crescendo, quel movimento tra sé, le parole, quel che ci accade e si prova nell’intimo, si fa più rigido, si incrosta in ripetizioni, incontra dei blocchi e delle strettoie. Forse accade a tutti, forse ad alcune e ad alcuni più che ad altri. A me è capitato, ed ho dovuto imparare di nuovo a parlare e ad ascoltare. Quasi letteralmente: a seguire le tracce di quel che si diceva nel mio corpo e nelle mie stesse parole, al di là di quel che già credevo di sapere e possedere; a imparare, col femminismo, un nuovo linguaggio per dire il mondo e il mio desiderio di filosofia, che si stava rattrappendo nelle forme incontrate all’università. Ma anche a provare a parlare, per mesi e poi per anni, in un’altra lingua, in francese, lasciando che il suo ritmo così diverso si scrivesse in me restituendomi delle parole che non erano, come quelle della lingua materna, intrecciate a esperienze, persone e momenti che mi accompagnavano da quando ero venuta al mondo, se non da prima.

Così, per alcuni anni, mi sono trovata a seguire le avventure di un gruppo di ragazze che, all’inizio dell’Ottocento avevano fondato, a Parigi, una rivista intitolata La femme libre, e alla fine diverse centinaia di pagine si sono scritte, a volte quasi a mia insaputa, portandomi nel cuore di una lingua che tanto più diventava mia quanto meno lo era1. Scrivere questo lungo testo – la mia tesi di dottorato – è stato come partire con una valigia leggera, accettando di trovare di volta in volta, nel corso del mio viaggio, quello che era necessario per vestirmi e andare avanti. I paesaggi concettuali in cui mi inoltravo non erano più quelli cui ero abituata, il ritmo con cui si scrivevano sulle pagine non mi apparteneva e lavorava talvolta contro il movimento del mio pensiero. Anche il mio nome suonava ormai in modo diverso. Il mondo intero doveva rientrare tutto in qualche centinaio di vocaboli, che si presentavano compatti e solidi, nascondendo ai miei occhi estranei i rilievi e gli avvallamenti delle loro sfumature.

Eppure questa scrittura straniera mi ha permesso di incontrare esperienze nuove, quasi impossibili nella lingua materna: ricordarmi di chi mi aveva insegnato una certa parola e in quale occasione, consentendomi di tracciare la storia personale che l’accompagna nell’ombra e la fa echeggiare in un modo del tutto singolare, singolare come la voce che l’ha fatta risuonare per noi la prima volta. Mai come in questa scrittura mi sono accorta di quanto sia vero che non possediamo il linguaggio, ma che lui ci parla almeno quanto noi lo parliamo, che si dice in noi al di là delle nostre intenzioni e della nostra coscienza, in un va e vieni che ci permette di giocare con le sue regole e di contrattare i suoi significati sapendo che, in cambio, le mille sfaccettature delle parole e la loro lunga storia porteranno nel cuore stesso dei nostri discorsi una ricchezza che ci sfuggirà sempre e comunque. Ed è così che, a poco a poco, con una lingua che mi era per principio straniera, accettavo un’estraneità tra me e le mie parole che in realtà alleggeriva il mio dire e il mio scrivere, dando nuovo spazio al movimento del simbolico.

Tuttavia, nel corso di questo viaggio mi sono imbattuta in una difficoltà: mi sono accorta che, passando dall’italiano al francese, qualcosa di importante diventava problematico da dire, e una parola sembrava scomparire, o diventare impronunciabile. Questa parola è “differenza”, la differenza che si dice come differenza sessuale. L’espressione ovviamente esiste in francese e ha in Francia un’importante tradizione. Nelle parole di molte però – anche di quelle che la usavano fino a pochi anni fa2 – si accompagna a un disagio crescente. È l’imbarazzo, talvolta ostile, provato di fronte al significato che le è attribuito sempre più spesso e che è sempre più difficile da contrattare: differenza sessuale, différence sexuelle, suona come determinazione di un’essenza o di qualità presupposte, negazione della singolarità di ciascuna, con l’effetto ulteriore di marginalizzare, separandole, le pratiche di quelle che si dicono “donne”. Alcuni giorni fa, in occasione di un convegno a Parigi dedicato alla filosofa femminista Michèle Le Doeuff, una studiosa di letteratura francese lo diceva a proposito della “scrittura femminile”: significare la scrittura come la scrittura di una donna, invece di liberare nuove possibilità, di dare valore a nuove forme, era per lei una chiusura, una determinazione che imprigionava in definizioni e pratiche già date (il diario, l’autobiografia…) ed escludeva le opere letterarie di donne dalla “grande letteratura”.

Ed è così che, nella mia avventura in terra straniera, che fino a quel momento mi stava restituendo libertà, ho visto scomparire una parola e, con essa, la possibilità di dire un pezzo di mondo, di condividerlo con altre e con altri e quindi anche, in una certa misura, di farlo esistere. Si dice che una lingua è diventata nostra quando non occorre più vivere lo sforzo mentale della traduzione, del passaggio, ma si riesce a pensare direttamente nelle sue parole e nelle sue forme. È vero. Però poi accade un giorno di incontrare una parola che bisogna continuare a far risuonare nella propria lingua, per non perdere la promessa di senso che l’accompagna, per resistere con essa sui bordi di un’esperienza che non si vuol lasciare andare. Ricordo così i momenti in cui, nella scrittura, sono dovuta ritornare alla mia lingua materna, alle parole di Diotima, della Libreria delle donne, o di quelle donne che rilanciano il mio dire e il mio pensare, per ritrovare di nuovo quella parte di mondo che si vede quando si dice “sono una donna”, e per riallacciare la differenza sessuale – la parola e la cosa – alla libertà.

E così ora parto da qui, dall’esperienza di quanto la differenza sessuale sia insieme fragile e potente, una necessità per il mio pensiero e la mia felicità, ma anche un simbolo che fatica a dirsi, a e mostrarsi politicamente capace di dare un ordine a quel che siamo e desideriamo. Non solo in Francia, ma in molti paesi europei, tra i quali l’Italia. È come se la differenza, per molto tempo significata in modo quasi esclusivo dal sistema patriarcale come inferiorità, esclusione delle donne dalla politica e dal sapere, difetto di autonomia e di pensiero, riuscisse e non riuscisse al contempo ad essere una fonte di senso da quando le donne hanno preso la parola, hanno agito come soggetti liberi, mettendo in questione l’ordine sociale e familiare e contrattando con libertà il senso del loro essere. La storia di questi ultimi duecento anni lo testimonia, dando prova dei momenti in cui la differenza è stata un punto di leva, ad esempio con Olympe de Gouges et la sua Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina o con il femminismo radicale degli anni Settanta e la scommessa di creare dei luoghi di donne. Ma la storia recente è segnata anche da esperienze e discorsi in cui la differenza sembra un intralcio al costituirsi di una società libera, se non addirittura una fonte di nuove ingiustizie. È accaduto nei rapporti travagliati fra le pratiche libere delle donne e le istituzioni politiche, nell’incapacità di queste seconde di raccogliere quella libertà senza vedervi solo una richiesta di diritti che sopprimevano la differenza nel neutro del soggetto giuridico; ma anche nella difficoltà di molte donne a esprimere la questione politica che prendeva forma dalla loro libertà in un modo diverso dalla semplice rivendicazione di uguaglianza.

Ci sono fenomeni più recenti che manifestano la difficoltà di intrecciare la questione della differenza sessuale a quella della libertà. Il bisogno di esprimere i vissuti che non riescono a dirsi parlando solamente di “donne” o di “uomini”, e la denuncia dell’ingiustizia di un ordine pratico e simbolico che li esclude, sembrano chiedere di rinunciare al simbolico della differenza sessuale per non prolungare l’ingiustizia che pare accompagnarsi alla valorizzazione della sessuazione del mondo. In questo modo, diventa difficile capire se sia sensato e giusto usare la parola “donne”, valorizzare questa differenza sulla scena politica come un passaggio a suo modo necessario, o se non si debbano piuttosto riformulare i problemi esclusivamente in termini di “genere”, smorzando, se non negando, il valore della differenza sessuale per un’azione libera. Così, paradossalmente, accade che quel gesto politico che il femminismo ha inaugurato, mostrando la parzialità dell’ordine esistente e tessendo delle forme di relazione che non cancellino le esperienze e i desideri di tutte quelle che erano considerate “fuori norma”, sia ripreso in conflitto col femminismo stesso e contro il senso di un libero dirsi “donne” che ne costituisce il motore.

La questione della differenza sessuale si riscrive e si cancella allora da almeno duecento anni nei discorsi che cercano di dire e pensare la vita collettiva e il senso della libertà di ognuna e ognuno al suo interno. La questione che si cela dietro a questo movimento di ripresa e abbandono è semplice nella sua generalità: il simbolo della differenza sessuale nega la libertà singolare o invece può costituirne il punto di leva? Si tratta di una domanda che continua a presentarsi, da un lato e dall’altro, tanto a chi riconosce l’importanza del libero significare della differenza, quanto a chi vede in essa una fonte di esclusione e i dominio sociale. Da un lato, per chi valorizza, nella propria esperienza e nella politica, la differenza sessuale, si pone il problema di negoziarne il senso con libertà, giustizia e giustezza rispetto all’esperienza, senza fissarne il significato, senza cadere nella ripetizione di quel che le donne dovrebbero essere o fare. Ma, dall’altro lato, il problema di sapere se il simbolo della differenza, la possibilità di dirsi “donne”, sia una gabbia per la libertà singolare o se non sia invece un’occasione di libertà, si impone anche, al capo opposto, a una riflessione sul genere. Se andiamo a vedere bene, e interroghiamo i discorsi che sviluppano questa seconda prospettiva, ci accorgiamo che non è facile (e forse proprio non è possibile) soffocare la domanda che chiede da dove venga e come si pratichi la libertà singolare che si oppone alle forme simboliche e sociali denunciate come ingiuste. È difficile rigettare del tutto la domanda che chiede se questa libertà sia una potenzialità nascosta in ogni singolo, se possa davvero essere semplicemente una libertà che possiamo avere e praticare sottraendoci alle parole e alle forme simboliche aperte da altri e per altri. È sulla scia di queste domande che riappare allora la questione della differenza sessuale, o, più precisamente, la promessa di libertà e di senso che può associarsi al dirsi “donne”, al dire “io sono una donna e posso fare diversamente”. Mi pare quindi che, anche quando si parte dalla difesa di una libertà come pura espressione di una singolarità che vive del conflitto con le parole e le forme simboliche, la differenza sessuale come simbolo, la possibilità di poter dare un senso libero alla parola “donne”, non sia facile da cancellare completamente. Sembra difficile liberarsene per pensare e praticare la libertà.

È quello che è accaduto al convegno sulla filosofa francese Michèle LeDoeff, cui accennavo prima, in cui molte delle giovani studiose presenti hanno criticato duramente la possibilità di riferirsi alla differenza sessuale. Vedevo così di nuovo scomparire un simbolo per dire e pensare una parte di mondo condiviso, e quella stessa esperienza che stavamo vivendo, in un’aula piena di donne, che parlavano con libertà e discutevano con passione dei lavori di una filosofa che aveva permesso loro di trovare un filo di felicità nei loro studi. Mi pareva di cominciare a scivolare tra le parole di queste donne, di non sapere come ascoltarle restituendo loro quel che vedevo della situazione in cui ci trovavamo. Poi è arrivata la sorpresa, che subito non ho saputo riconoscere: nell’inglese dal forte accento tedesco di una giovane filosofa, Eva von Redecker, studiosa di Arendt e della queer theory, ecco comparire Non credere di avere dei diritti. Eccolo lì, punto di leva che lei stava prendendo per allontanarsi dal “differenzialismo”, dall’irrigidimento del senso della differenza, e per dire quello che le stava a cuore, e che aveva trovato nel libro della Libreria delle donne di Milano le parole per esprimersi.

Tre sono stati i punti che ha ripreso e tutti gravitavano intorno alla questione di pensare e dire la libertà di donne come una capacità di agire e pensare irriducibile tanto al libero arbitrio quanto all’autonomia del soggetto kantiano solo e astratto di fronte alla legge. Il primo punto è stato il rapporto con altre donne o con le grandi autrici: la misura del desiderio e dell’azione che si può trovare in questo rapporto rappresentava per questa filosofa tedesca una risorsa per superare quella che secondo lei era una resistenza del discorso filosofico alla parola e alla creatività di donne. Ha poi valorizzato l’idea di rivoluzione simbolica, di una trasformazione radicale della vita collettiva che, a differenza delle altre grandi rivoluzioni politiche della modernità, non è passata per la distruzione di cose e di persone, ma per il sovvertimento e la trasformazione del simbolico, del senso delle parole e delle azioni, svuotando dall’interno le istituzioni patriarcali e dando vita a nuove parole e forme di relazione. Infine, è stata colpita dalla struttura stessa del libro Non credere di avere dei diritti, da quel che il libro era e faceva nel momento stesso in cui lo diceva: un pensiero che non si attaccava a un nome ma che nasceva invece in un luogo collettivo di relazione tra donne e che, soprattutto, arrivava a formulare idee e discorsi a partire dal racconto di un’esperienza ripercorsa passo dopo passo. Le parole si forgiano dall’esperienza stessa che è presentata – nel senso proprio di “resa presente” – alla lettrice, la quale si trova così a contatto con la fonte da cui sgorgano le idee e i concetti, li vede formarsi poco a poco con la necessità di un pensiero che restituisce e mette in ordine l’esperienza. È un punto che ha molto valorizzato e che vorrei valorizzare anch’io.

Il tessuto del pensiero che si fila a partire dall’esperienza, dal bisogno di dire e di pensare quel che già ci accade, è, secondo me, la rivoluzione più importante che il femminismo ha portato nel pensiero teorico, sottraendogli la pretesa di una sistematicità tutta interna al pensiero stesso, ridimensionando la pulsione a disporre di se sé e della realtà. È uno dei punti su cui insiste Michèle Le Doeuff, quando nel suo libro L’Etude et le rouet3, chiede a sé e alle proprie studentesse da dove nasca e che senso abbia il desiderio di prendere parte alla creazione filosofica dopo l’evento del femminismo. Di fronte a questa domanda, autorizza se stessa e le altre a esonerarsi da una risposta che voglia possedere quel desiderio, dirlo tutto per giustificare il senso e il valore della filosofia di fronte alla parola libera delle donne. Invita invece a cominciare dall’ascolto e dal silenzio, lasciandosi attraversare da un desiderio che in buona parte si scopre e si dice solo facendo, lasciando che la pratica preceda l’elaborazione concettuale.

Si tratta allora di praticare un’altra filosofia, una filosofia che, grazie al femminismo, leghi in modo diverso il pensiero e il desiderio, una filosofia che pensi a partire da questa non padronanza. E, più in generale, si tratta di nutrire un pensiero che tenga in conto la parte di oscurità che accompagna i desideri e le pratiche, riconoscendo che questa oscurità non è solo il luogo del dominio o dell’impossibilità di parola, ma anche ciò che attrae e chiama il pensiero stesso, e che, resistendogli, lo obbliga a uscire dal ripiegamento su di sé, per guardare a quel che siamo e diciamo senza saperlo del tutto e senza possederlo pienamente. Così, anche il lavoro simbolico di Non credere di avere dei diritti, riconosce e pratica un rapporto tra desiderio e pensiero che non sostituisce le idee e i simboli a quel che accade, ma testimonia al contrario di un pensiero la cui necessità è sempre anche quella della giustezza della mediazione che si elabora passo dopo passo, in relazione, per dare un senso e una misura a quel che si fa e si dice.

C’è qualcosa che resiste al pensiero e all’azione, pur nascendo dal cuore delle nostre pratiche e dei nostri discorsi. C’è, in essi, una sovrabbondanza di senso che ci sfugge, anche se non è insensibile ai modi con cui vi abbiamo a che fare e ne parliamo. Questa resistenza e questa sovrabbondanza sono il punto in cui si ancora un desiderio di sapere e di parola che non si ripiega su se stesso, tagliando fuori il mondo. È per pensare questa resistenza e questa sovrabbondanza, che alla fine non riesco a non parlare di vita collettiva, o di società, ritrovando la parola che usavano le ragazze della rivista La femme libre cui ho fatto cenno all’inizio. Lo so che la parola non funziona del tutto, e, questa volta, più in Italia che in Francia, la traduzione è difficile, il senso tende a essere univoco e a rinviare a un ordine dato di istituzioni e mediazioni non contrattate, che si impongono ai soggetti e alle forme di relazione nascenti, spesso essendo insensibili al lavoro simbolico e alla libertà dei desideri di chi pensa e agisce in esse.

Eppure, nel modo in cui risuona per me a partire da quei testi lontani, il riferimento alla vita collettiva e al suo ordine storico, non ha il senso di un già dato, di una presunta positività e datità dell’esistenza comune e delle sue tendenze, che schiacciano i singoli e la loro libertà. Vi parla piuttosto il bisogno di pensare come e perché quel che siamo e quel che diciamo, pur essendo intimamente nostro, ci sfugga, si sottragga all’introspezione, e ci domandi al contrario di uscire un momento da quel che possiamo già sapere di noi stessi attraverso la semplice riflessione, per osservare quel che facciamo e quel che ci capita, nella realtà e nei rapporti in cui ci accade. Nelle nostre pratiche e nelle nostre parole c’è un fondo da dissodare, che ci consente, a certe condizioni, di fare l’esperienza del simbolico, cioè di un passaggio dal noto all’ignoto di noi stessi, di una trascendenza che non ha bisogno di un ordine naturale o trascendente, ma semplicemente di quel che ci accade per il fatto di vivere e pensare insieme, in società, con altre e con altri. Le pratiche simboliche sono in fondo, mi pare, i modi diversi in cui prepariamo e sperimentiamo questa trascendenza di noi stessi e in noi stessi, riconosciamo la parzialità della nostra esperienza e della nostra visione del mondo, e al contempo siamo portate su un piano di discorso e di relazione in cui vediamo altro e meglio, e riconosciamo la necessità delle mediazioni che sanno indicarlo. In fondo, la società di cui parlano le femministe francesi di inizio Ottocento non è altro che questo piano di discorsi e relazioni, non è altro che l’insieme delle pratiche e le forme di rapporto in cui, in luoghi e in tempi diversi, per persone e in contesti differenti, questo piano di parole e relazioni esiste, e ci consente di lavorare su ciò che siamo, su ciò che non siamo, su quel che desideriamo per noi e con altre, su quel che si dà a noi con la forza di una necessità.

Quelle femministe parlavano di società, sfuggendo al linguaggio dei diritti, per cogliere il farsi della loro libertà tra le forme e i simboli di una vita collettiva, per pensare al movimento che ci sposta su quel piano di esperienza in cui intuiamo quanto di noi stesse non possediamo, in cui riconosciamo la particolarità della nostra prospettiva e insieme quel che la apre al pensiero condiviso, a un desiderio irriducibile alla volontà, ad attese che sono sempre qualcosa in più delle domande in cui le formuliamo. Credo che ci sia qualcosa di importante in questa idea, soprattutto perché obbliga a tenere sempre presente il nesso tra il pensiero e le pratiche di cui è intessuta la vita collettiva e la sua storia. Siamo così portate a rivolgerci alle nostre parole e alle nostre azioni con uno sguardo decentrato, prendendo il tempo di osservarle prima di volerne restituire il senso, osservandole come qualcosa che può sorprenderci perché non è già nostro, pur venendo da noi. Armate di questa idea, possiamo anche cominciare a seguire il filo, più o meno ingarbugliato, più o meno resistente o fragile, che attraversa una vita collettiva, in una storia di trasmissioni avvenute e mancate. Si tratta di una storia in cui è aperta o richiusa la possibilità di praticare il passaggio verso quel che non conosciamo di noi stessi, nella quale vivono o muoiono i simboli che ci permettono di scoprire un di più di senso e di desiderio in quel che diciamo e facciamo, e di restituirlo con la necessità della giusta mediazione.

È a partire da questa prospettiva che mi sembra importante riformulare la questione della differenza sessuale, per capire meglio che cosa si stia dicendo quando si afferma, nell’uso politico, ma anche teorico, del linguaggio gender, che la differenza sessuale è “sociale”. Si dice che è sociale come se si padroneggiasse il significato di questa idea, come se sapessimo con certezza che la vita collettiva, con la sua trama di relazioni e simboli, non è altro che arbitrio e dominio e che, proprio per questo, la differenza sessuale, se è sociale, non ha altra necessità che quella della forza con cui è socialmente imposta o subita. Conseguentemente, se la società è solo arbitrio e dominio, allora dare un senso e un valore alla differenza, significherebbe cercare di estrarla dalla vita collettiva stessa, collocando il suo senso e il suo valore su un piano di esperienza altro, imprecisato, che sorpassa l’esistenza collettiva, le sue forme e i suoi simboli. È una soluzione di cui si deve diffidare, politicamente e intellettualmente, in primo luogo perché impedisce di far capire a un pubblico più vasto di quello che è già per principio d’accordo, per quale ragione il libero significare della differenza praticato dal femminismo radicale non si riduce mai alla determinazione di un’essenza o all’imposizione di qualità e pratiche per natura “femminili”.

Rifiutando la soluzione che salva la questione delle differenza sessuale al prezzo di sradicarla dalla vita collettiva, allora, non possiamo aggirare il problema di capire in che senso la differenza sessuale si faccia, si contratti e prenda senso all’interno di una tale vita, e nella storia delle esperienze, delle invenzioni, delle parole e delle forme di relazione che la caratterizzano. Mi pare dunque che la possibilità di tenere presente la questione della differenza, la possibilità di dire con libertà “sono una donna e do valore all’esperienza umana che parla in me”, chieda di pensare la differenza sessuale come un simbolo storico. Un simbolo, cioè, che vive della nostra vita insieme, che si contratta nella temporalità lunga di una vita sociale, attraverso la trasformazione delle istituzioni e dei rapporti, attraverso le esperienze politiche e le invenzioni linguistiche, attraverso la riformulazione continua della frontiera che separa quello che chiamiamo natura da quello che chiamiamo società.

La differenza sessuale vive nella vita collettiva e della vita collettiva, cioè anche delle pratiche e dei conflitti per significarla: dire questo non significa affermare che la differenza sessuale sia semplicemente arbitraria, né, tanto meno, al capo opposto, fissarne il significato in un’essenza. Significa vedere nel simbolo storico della differenza sessuale, e nella possibilità di dirsi “donna”, qualcosa che esiste anche nella misura in cui è desiderato, e non semplicemente voluto, nella misura in cui sentiamo che merita di essere trasmesso e di essere ritrovato. È vedere in quella parola, “donne” (forse anche in altre, chissà) e in quel simbolo, la differenza sessuale, un’occasione per accettare la parzialità della nostra esperienza, per riconoscere quanto ancora ci sfugge della nostra umanità. La differenza sessuale, nelle pratiche simboliche che aprono la possibilità del suo libero significare, diventa l’occasione di quella trascendenza interna di cui facciamo esperienza per il fatto di vivere insieme, in società, e rende possibile quel movimento che consente di elaborare, nello scambio con altre e con altri, delle giuste mediazioni per dire l’esperienza, e di trovare dei punti di leva che consentano di agire e di pensare, al di là delle opinioni, degli interessi e delle ripetizioni.

La differenza sessuale non allora è una necessità metafisica né biologica, ma neppure semplice caso o arbitrio. Questo significa che le cose potevano essere altrimenti e che potrebbero essere altrimenti: il simbolo della differenza non avere più presa, un libero significare dell’essere e del dirsi donne non essere più inteso né praticato, e non avere più senso per noi o per me. Tuttavia, se ha ancora un senso, per alcune o per molte, allora il simbolo della differenza, e quel che si dice e si pensa quando lo si attraversa con libertà, ha una sua necessità, una sua giustezza e misura che bisogna saper seguire e ascoltare, come si segue la necessità interna di una storia e il divenire dei suoi personaggi. E questo anche quando si vuol contrattare o trasformare quel simbolo, anzi, a maggior ragione in questo caso.

Le trasformazioni e le rotture che accadono nel tessuto simbolico non sono distruttive e sono invece pienamente efficaci, come è accaduto nella rivoluzione femminista, se sanno ascoltare questa strana necessità di una realtà simbolica e storica che non è ancorata a niente se non a se stessa, che ha una consistenza in virtù della sola necessità che scaturisce dalla sua trama, dalle parole e dai gesti di chi la anima. Per questo è possibile cambiarla, dandole un nuovo senso e anche una nuova forma, come il femminismo ha fatto con l’ordine dei rapporti tra gli esseri umani. Ma si può farlo a patto di saper fare di una storia, dei suoi buchi, ma anche del suo ordine, un’altra storia, una storia con un senso e una necessità nuovi. È quel che accade nel film Vero come la finzione, Stranger than fiction4 in cui il protagonista scopre di essere il personaggio di un romanzo, un romanzo drammatico che si concluderà con la sua tragica morte. Per aver salva la vita e trasformare la storia, non basta volerlo: occorre che una nuova storia si scriva. Ed è quello che accade alla fine del film, quando il protagonista, dopo una lunga serie di peripezie e di incontri, riesce a parlare alla scrittrice e questa si rende conto che una nuova storia si sta ormai scrivendo e che il suo romanzo, anche pagando il prezzo di non essere più un’opera memorabile, dovrà avere un altro finale.

Non so quello che ci accadrà nel futuro, ma, nel presente, il simbolo della differenza sessuale, pensato e praticato con tutta la libertà di cui siamo capaci, più che un tragico finale da cancellare può essere, ed è per molte, il punto di leva che permette di scrivere altre storie, di vedere un differire laddove appaiono blocchi compatti, di dare voce e spazio a quel che non appare o è deformato nelle storie già raccontate. Consente soprattutto di non cedere di fronte alla sfida che il femminismo ha lanciato a tutti gli esseri umani: pensare la nostra umanità ed essere all’altezza di quel che ci è chiesto come esseri umani, sapendo della nostra parzialità, sapendo che, nel cuore delle nostre parole e dei nostri gesti, c’è qualcosa che ci resiste, impedendoci di fare uno con noi stesse e con noi stessi, domandando la nostra attenzione e il nostro pensiero, e le relazioni di cui questi vivono. Per questo, la differenza merita di essere detta e praticata con libertà, affinché non scompaia con essa un pezzo della nostra esperienza singolare e collettiva, affinché si possa essere liberi e libere non distruggendo la storia che ci capita di essere, ma trasformandola e sovvertendola dall’interno, per avere l’occasione di raccontare e vivere diversamente la nostra umanità.

 

Note

1 Si tratta di un gruppo di giovani ragazze, sarte, ricamatrici o operaie, legate al movimento socialista dei Sansimoniani, che nel 1832 avevano fondato una rivista, La femme libre, costituendo uno spazio di sole donne, per fare emergere alle parole che nella solitudine non riuscivano a pronunciare o a fare proprie, per dare realtà a progetti nuovi (come la creazione di scuole di donne e per donne). Di loro parla Lydia Elhadad, Femmes prénommées les prolétaires saint-simoniennes rédactrices de La femme libre, 1832-1834, in « Révoltes logiques », n. 4, hiver 1796, pp. 63-88 et n. 5, printemps-été 1977, pp. 30-60 ; e Christiane Veauvy,De l’expression publique au mouvement des femmes : échos, barrières, passages (France, Italie, aire méditerraine, XIXe-XXe siècle), in «Letterature straniere &, Quaderni della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere dell’Università degli Studi di Cagliari» n. 1/1999, pp. 87-102. In italiano: Christiane Veauvy e Laura Pisano, Parole inascoltate. Le donne e la costruzione dello Stato-nazione in Francia e in Italia, Editori Riuniti, Roma, 1994.

2 È il caso ad esempio di Geneviève Fraisse, che nel 1996 ha pubblicato La différence des sexes e che ora ha rinunciato a questa espressione, preferendole “sessuazione del mondo”.

3 Michèle Le Doeuff, L’étude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., Seuil, Paris, 1989.

4 Il film, con Will Ferrel, Maggie Gyllenhaal, Emma Thompson e Dustin Hoffman, è diretto da Marc Forster nel 2006.

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