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Origine e dismisura. Il pensiero della differenza sessuale in Luisa Muraro e Ida Dominijanni e l’avvento della psicopatologia post-fordista

* La versione originale del presente saggio è in corso di pubblicazione presso Res Publica. Revista de pensamiento politico con il titolo: “Origin and Dismeasure. The Thought of Sexual Difference”

 

Nel suo ultimo lavoro, Pensiero vivente: origine e attualità della filosofia italiana (2010), Roberto Esposito scrive che un tratto costitutivo della filosofia italiana, almeno a partire da Machiavelli, risiede nel superamento di quella particolare “tonalità necessariamente negativa” del pensiero contemporaneo che, dopo la cosiddetta svolta linguistica, pare essere in grado di “affermare solo attraverso la negazione,” come se “una volta condizionata la possibilità del pensiero, e dunque anche dell’azione, alla trascendentalità del linguaggio, l’esperienza filosofica fosse di continuo risucchiata nello stesso gorgo entropico cui intende sottrarsi.”[1] In questo senso, la fonte di ogni spazio e ordine — il linguaggio, la società e così via — svanisce nelle tenebre della negatività. Secondo Esposito, questo è il tipico effetto retrospettivo di una “esigenza immunitaria” che, proteggendo la coerenza di un sistema “dai rischi impliciti della convivenza”, solitamente “deve connotare l’origine — la comunità originaria — in termini talmente negativi, come caos primigenio o stato di natura, da determinarne la necessità della sua barratura.”[2] Storicamente la parte migliore del pensiero filosofico Italiano, al contrario, si è distinta secondo l’autore per l’elaborazione di un pensiero vivente che interroga criticamente il problema dell’origine, e ne trae non una prospettiva statica e paralizzante, bensì l’energia tipica di un cominciamento e della sua forza originante.

Guardando l’Italia da lontano — non solo alla sua società, ma anche alla sua produzione culturale — un dato che colpisce è il modo in cui il paese si compiace di ricadere in un’immagine provinciale di se stesso. Sotto lo sguardo di occhi stranieri, gli italiani tendono spesso a re-inscenare una rappresentazione caricaturale della propria dimensione autoctona. Sebbene l‘idea di definire la filosofia italiana dal punto di vista del problema della vita sembri un’intuizione semplice e brillante, si potrebbe dunque pensare che la soluzione di Esposito corra il rischio appena menzionato. Specialmente nel contesto nordamericano, il rischio sarebbe cioè di attribuire alle varie produzioni filosofiche della nostra penisola quel gusto tipico di italianità tanto di moda all’estero: quella rappresentazione vigorosa, quasi animalesca, ma affascinante ed innocua dell’Italia solitamente molto apprezzata da Hollywood.

Qui, tuttavia, dobbiamo evitare questa critica politically correct, e inquadrare l’accusa scontata di una rappresentazione essenzialistica dell’italianità sullo sfondo di un’ideologia, il costruttivismo, che, specialmente in ambito americano, sostiene che tutto ciò che esiste è fabbricato e mediato a livello sociale, precludendo così qualsiasi accesso alla dimensione materiale e dialettica dell’esistente. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, questa sorta di provincializzazione[3] della filosofia italiana deve invece essere portata al suo punto più estremo. In altre parole, il compito odierno è quello di mostrare come la sua marginalità, o particolarità, abbia motivazioni sociali profonde che illustrano una configurazione storica specifica della biopolitica moderna. Dato che la nostra epoca si contraddistingue per la subordinazione dell’intera persona al processo lavorativo — pensiamo al lavoro cognitivo o ai servizi di assistenza tipici della sfera riproduttiva — è precisamente questa configurazione biopolitica a portare in primo piano la questione della vita e della sua origine.[4] Perciò spogliare la filosofia italiana dalle sue pretese di universalità e inquadrarla sotto l’angolo specifico dell’attualità dell’origine e della sua amorfa forza-minaccia è un’impresa audace, che potrebbe finalmente liberare i filosofi italiani dall’imperativo tradizionale di produrre per lo più storiografia.[5]

Nella sua genealogia della filosofia della vita, una delle correnti di pensiero che Esposito menziona frettolosamente è il femminismo. Ma lungi dall’essere solo un esempio fra gli altri del pensiero vivente italiano, le voci che costituiscono la pluralità dei femminismi italiani mostrano piuttosto la precondizione di quello stesso pensiero. In altre parole, la loro diversa e autonoma posizione teorica dovrebbe costituire una sorta di priorità in qualsiasi genealogia della filosofia come pensiero vivente. Non è precisamente l’ordine patriarcale ad essere stato eretto su una serie di dispositivi immunizzanti in grado di neutralizzare e dominare lo specifico potere femminile della procreazione? Non è precisamente il patriarcato un caso macroscopico di inclusione escludente tipico della dialettica dell’immunizzazione?[6] Insomma, per dirla in termini strettamente materialistici: in quanto principali fautrici del lavoro riproduttivo, le donne popolano un ambito socio-naturale in cui capitale e lavoro si contendono un oggetto strategico: la riproduzione della vita, di quella che Marx chiamava la forza lavoro. Per questo motivo gruppi come Lotta Femminista, un ramo neo-marxista del femminismo Italiano, ha analizzato la famiglia come centro (nascosto) di riproduzione di forza-lavoro, mostrando come essa costituisca sia la matrice della subordinazione femminile sia uno spazio di ribellione. Altri, come il collettivo milanese ‘Demau’ (Demistificazione Autoritarismo Patriarcale) hanno privilegiato un approccio psicoanalitico di decostruzione dell’organizzazione patriarcale della sfera riproduttiva, elaborando in tal modo una critica anti-istituzionale e anti-autoritaria molto influente per il Movimento del ’68. Ma è stata probabilmente la comunità ”Diotima” di Verona a essersi più interrogata sul problema della vita e della sua origine da una prospettiva autonoma di differenza sessuale.

Il rapporto delle donne con la procreazione è complesso. Ancorché propagandata come dono eccezionale, storicamente la capacità di riprodurre la vita si è tramutata nel marchio dell’oppressione femminile. È stata presumibilmente questa vicinanza alla natura a inferiorizzare la donna rispetto all’uomo, mentre quest’ultimo, rivendicando per sé stesso un ruolo esclusivo nella vita pubblica, si incaricava di far girare il motore della storia. La comunità filosofica Diotima ha cercato di minare questo potente discorso maschile che preclude ogni attualizzazione positiva di una dimensione femminile autonoma. Lo ha fatto convertendo ciò che veniva considerato un segno di inferiorità nel locus dell’autorità. Diotima ha quindi prodotto una teoria e un insieme di pratiche che hanno dato forma ad una diversa configurazione della vita psichica e sociale, chiamata ”ordine simbolico della madre”.[7]

Nelle pagine che seguono, prendendo in considerazione il pensiero di un’intellettuale di spicco di Diotima, Luisa Muraro, esplorerò le strade attraverso cui il pensiero della differenza sessuale ha riutilizzato elementi chiave della psicoanalisi lacaniana e riflettuto sul problema dell’origine e della sua organizzazione simbolica dal punto di vista femminile. In tal senso, mostrerò come la nozione di simbolico materno incarni un aspetto fondamentale nella decostruzione e critica di quello che Esposito chiama “paradigma della secolarizzazione” e della sua dubbia “risoluzione storica del nucleo originario” della vita.[8] Successivamente, discuterò le nuove sfide che il simbolico materno ha di fronte, traendo spunto dalle intuizioni presenti nel lavoro di Ida Dominijanni. Le sue riflessioni sulla nozione di soggettività sessuata alla luce delle trasformazioni dell’organizzazione del lavoro — il post-fordismo — nella cosiddetta società del godimento sono cruciali per tracciare uno schema degli elementi critici della psicopatologia contemporanea, così come delle sue potenzialità di conflitto.[9]

 

La frattura sociale dell’umanità e la differenza sessuale

La traduzione della capacità procreativa in una maledizione, in una forma plurisecolare di espropriazione poggia su di un presupposto di senso comune: la differenza fisiologica tra uomo e donna. Tale differenza definisce la procreazione come un destino biologico per la donna, disciplinando il suo processo di formazione soggettiva. Il femminismo italiano ha capovolto questa nozione trasformandola in pratica politica. Per apprezzare appieno la valenza di questa mossa strategica, analizziamo il problema della differenza tra i sessi da un punto di vista antropologico, per poi arrivare al suo significato psicoanalitico. Qui la domanda da porsi è: qual è la caratteristica che definisce la dimensione fisiologica della sessualità tra i sessi?

La prima distinzione che dobbiamo fare non è tra generi ma tra specie, ovvero tra l’animale e l’umano. Come sottolineato da Mina Davis Caulifield, “quasi tutte le nostre specie affini viventi” mostrano “segnali fisiologici, stimoli che innescano l’eccitazione per femmine e maschi, i quali limitano efficacemente il comportamento sessuale ai periodi di massima probabilità di fecondazione”.[10] Gli esseri umani invece non hanno esperienza di una specifica stagione sessuale e si accoppiano indipendentemente dai cicli naturali. La perdita della stagione riproduttiva, cioè la perdita dell’estro in cui femmina e maschio rispondono a stimoli sessuali, è il risultato del cambiamento evoluzionistico avvenuto nella transizione da primate a uomo. Ne derivano un insieme di ripercussioni che vanno a costituire le basi di quella che viene comunemente chiamata sociobiologia. Donna Haraway ha dimostrato come storicamente tale disciplina “sia stata centrale nello sviluppo della più profonda naturalizzazione della divisione patriarcale dell’autorità nel corpo politico e nella riduzione di quest’ultimo a mera fisiologia sessuale”.[11]

Silvia Vegetti Finzi, psicologa e militante nel movimento femminista italiano, nota come la donna sia un “animale addomesticato” (l’assenza di estro è un carattere solitamente acquisito dai mammiferi in cattività). Inoltre, per una donna “la perdita di estro non significa solo discronia rispetto ai cicli della natura […] ma anche estraneità rispetto al proprio corpo e al suo desiderio”.[12] Se per gli uomini le conseguenze di questa alienazione primaria sembrano ovvie —il distacco dai fini procreativi crea le condizioni per un’esperienza socio-simbolica della sessualità — per le donne la questione è più complessa. La sessualità femminile è ancora forgiata dai processi riproduttivi, ma poiché la donna prende anche parte ad attività non finalizzate alla procreazione, la sua sessualità ha una finalità aperta. Questa apertura è il punto di contenzioso. Se la finalità della sessualità femminile viene definita dal prendersi cura di sé e della prole, ovvero come favore sessuale in cambio di protezione, la conclusione è un darwinismo sociale che conferma l’implicita visione patriarcale della società. Se invece la si definisce come piacere autonomo e liberatorio, entra in gioco una rivendicazione libertaria di autenticità. È dunque questa ambiguità tra la sessualità come autodeterminazione della donna (piacere) e contemporaneamente come sovra-determinazione (procreazione) la genuina differenza tra uomini e donne?

Slavoj Žižek sostiene che alla base della formula della sessuazione di Jacques Lacan — ovvero alla base delle posizioni che i soggetti assumono riguardo alla sessualità — c’è il problema della differenza primaria sottesa alla perdita/mancanza di estro. La ricerca di Lacan esamina infatti il passaggio “dall’accoppiamento animale guidato da una conoscenza istintuale, regolato da ritmi naturali, alla sessualità umana posseduta da un desiderio reso immortale” in quanto emergenza dell’ordine simbolico.[13] Una tale trasformazione non può essere pensata in termini lineari e causali. È uno squilibrio, un’incrinatura che rompe un modello dato. Come per la selezione naturale, questa spaccatura radicale illustra il paradosso della necessità. La necessità è sempre retrospettiva. Ad un certo punto, con il passare del tempo, emerge qualcosa di nuovo, e tuttavia questa comparsa contiene due elementi contraddittori: il nuovo deve essere considerato come qualcosa che non esisteva prima ma, al contempo, anche come qualcosa di già posto come necessario all’esistenza. Questa è la vera logica non teleologica dell’evoluzionismo darwiniano: “le modificazioni genetiche contingenti e non significative vengono utilizzate retroattivamente […] in maniera utile alla sopravvivenza,” cosicché “la temporalità qui è quella del futuro anteriore, in altre parole l’adattamento è un qualcosa che (per definizione) è sempre esistito”.[14]

L’estinzione di una sessualità regolata e sovra-determinata in quanto riproduzione diventa una mancanza, una lacuna che trasporta il genere umano verso un nuovo territorio. Questa mancanza, tuttavia, non dovrebbe mai essere intesa come una limitazione, ma come un’assenza che crea una nuova apertura. Ad esempio, lo sradicamento dell’atto sessuale dalla sua base biologica apre ad una grande varietà di pratiche non-riproduttive che alimentano “lo sviluppo di comportamenti condivisi ed acquisiti e la comunicazione simbolica”.[15] In questa nuova dimensione entrambi i generi vivono il loro retroterra biologico in un modo più riflessivo. “Il piacere sessuale che segnalava originariamente—ad esempio—l’adempimento del fine procreativo, diventa un fine in sé stesso”.[16] Distaccato dalle rigide schematizzazioni naturali, il piacere sessuale viene ora investito di una serie di significati e valori che diventano oggetto di negoziazione sociale. La sessualità si pone perciò dal lato umano della frattura. La sua base biologica è assai complessa, attraversata da costruzioni sociali e processi simbolici.

Credo che questo sia l’elemento più naturale che si possa cogliere al fondo della sessualità: l’innesto su base biologica della sessualità come complesso sociale. Sarebbe insensato cercare qualcosa di più naturale nell’istituzione della sessualità all’infuori di questo innesto che contiene retrospettivamente il segno della sua necessità. È il lavoro autocostituente dell’umanità, che in relazione con (cioè influenzando e rispondendo a) un ambiente complesso e fluttuante va incontro a cambiamenti morfologici. La morfologia è auto-causalizzante. La sessualità è parte di questo insieme di attività auto-trasformanti in relazione dialettica con il proprio ambiente. Ogni residuo arcaico, animale che ancora informa la sessualità femminile è sempre il frutto di precise riorganizzazioni storiche. In una società in cui la riproduzione è essenziale e in cui coloro che sono preposte a tale lavoro sono senza potere, la pressione pseudo-naturale della sessualità quale destino procreativo resterà saldamente dominante. Quindi le posizioni specifiche che uomini e donne assumono in relazione alla sessualità, ai suoi diversi fini (piacere e procreazione) e i loro squilibri derivano da organizzazioni sociali esistenti e dai loro conflitti.

 

La posizione di Lacan e Žižek e la formula della sessuazione

La comprensione storica delle forme simboliche patriarcali che organizzano la base biologica è fondamentale per dare nuove risposte politiche al problema della sessualità. Adriana Cavarero ha seguito le tracce dell’occultamento della potenza procreativa fin dagli antichi miti Greci. In particolare ha messo in luce il segno del dominio maschile nel mito della creazione di Esiodo, dove avviene la “trasposizione della nascita nel significato negativo dell’inizio della morte e dell’utero nel contenitore del male” assieme al presentarsi di “tutte le altre figure di cultura misogina che derivano dal posizionamento del maschio come il soggetto universale di pensiero e linguaggio”.[17] Ma la critica del pensiero femminista si rivolge anche alla disciplina che ha studiato tali economie simboliche, cioè alla psicoanalisi, che ha contribuito anch’essa alla preclusione di un’espressione genuina e diretta della dimensione simbolica femminile. La studiosa francese Luce Irigaray, figura influente sulla comunità Diotima, sosteneva che il concetto chiave nel pensiero di Freud e Lacan, il fallo, non rappresenta altro che l’espropriazione maschile del rapporto con l’origine e con il desiderio di e in quanto origine.[18] “Sappiamo”, dice Cavarero, “che i fatti corporei […] sono il materiale grezzo dell’elaborazione simbolica che ne esprime il significato”.[19] Quindi il nostro compito sarà quello di dare significato a questa differenza sessuale in maniera feconda e non statica.

Per mostrare come la filosofia della differenza sessuale articoli la struttura del simbolico materno propongo di ritornare a Lacan tramite Žižek. Lo psicoanalista sloveno è infatti di particolare interesse per noi poiché non propone un’interpretazione monolitica di Lacan, ma pensa il suo lavoro come “una successione di tentativi volti a cogliere lo stesso persistente nucleo traumatico”.[20] Come nota Žižek, “nella misura in cui c’è un Reale che resiste alla simbolizzazione, la relazione sessuale è condannata a rimanere una non-relazione asimmetrica in cui l’Altro, il nostro partner, prima di essere un soggetto è una Cosa”.[21] Riconoscendo la natura trascendentale della donna in quanto Altro possiamo riconfigurare tale asimmetria. Secondo Lacan, esistono due diverse modalità di genere che vengono espresse nella sua celebre formula. Il femminile è illimitato, ma allo stesso tempo non totalizzabile (non-tutto); il maschile invece è universale e definito, ma fondato sull’esclusione (fallocentrismo). Žižek sostiene che questa collocazione simbolica astrae un elemento innalzandolo a condizione assoluta. È quello che lui chiama “umanizzazione al suo livello zero” ovvero, “l’elevazione di un’attività minore in un fine-a-se-stesso” che ha le stesse caratteristiche di un “eccesso mortale di piacere come scopo in sé”.[22] La comunicazione simbolica affiora dal fondo come un limite che media questa forma di jouissance senza mai assumerla completamente. È importante notare come questa sia una peculiare tipologia di jouissance “animalizzata”, una forma ossessiva di godimento che ritroveremo anche nel post-fordismo.

Centrale per la formula della sessuazione è il “fondamentale paradosso hegeliano della riflessività”.[23] Žižek sostiene che “il soggetto per emergere deve contrapporre se stesso all’oggetto paradossale che […] non può essere soggettivizzato”, ovvero a “un pezzo di carne che il soggetto deve perdere affinché lo stesso emerga come quel vuoto della distanza nei confronti di ogni oggettività”.[24] Uomini e donne rispondono a tale impasse in modi differenti e questo giustifica la loro diversa collocazione secondo lo schema di Lacan. È nel suo Seminario XX Encore che Lacan delinea una topologia complessa, o spazio logico della differenza sessuale.[25] Qui Lacan comincia dall’uomo in modo da costruire la posizione della donna. Il lato maschile della formula definisce una relazione tra l’uomo in quanto soggetto barrato e la realtà: $-a. Abbiamo detto che il soggetto deve emergere in opposizione ad un oggetto. Žižek sostiene che questo accade attraverso l’interpellazione di un altro soggetto (un Altro che è solitamente la madre) che si rivolge all’infante. Quando il soggetto (lui/lei) risponde a questa richiesta enigmatica stabilisce le proprie condizioni di possibilità e, separandosi dal suo stato pre-simbolico, inizia a porsi come qualcuno/a per qualcuno. Questo è il primo gradino del processo di soggettivizzazione che inaugura l’ingresso del soggetto all’interno dell’ordine simbolico. Quindi secondo Lacan, al contrario di quello che pensiamo comunemente, noi non veniamo alla luce come soggetti, ma come un oggetto per un soggetto, per qualcun altro. La fantasia è il nome appropriato di questo lavoro che supporta la formazione del soggetto, ovvero, di un processo che offre un “modo per il soggetto per rispondere alla questione di che oggetto esso sia agli occhi dell’Altro”.[26] Rispondere a tale richiesta (la richiesta dell’Altro) è un atto che un individuo porterà avanti per il resto della propria vita.

Tuttavia, questa asimmetria caratterizza sia la nostra realtà soggettiva che la sua inconsistenza. Ciò significa che il soggetto è in realtà vuoto. Detto più semplicemente, dentro alla nostra testa (o al nostro cuore) non c’è una miniatura di noi stessi che comanda le nostre azioni, perché noi diventiamo soggetti su richiesta del/dall’Altro. È per questo motivo che Lacan barra la S del soggetto ($). Questa essenza vacua del sé riflette anche le percezioni precoci dei neonati nel momento in cui iniziano ad accorgersi della propria individualità. Nel cosiddetto stadio dello specchio, il bambino infatti ricompone le proprie “zone erogene sparse nella totalità di un corpo unificato”.[27] Il simbolo di questa limitazione, il fallo, delimita (o castra) il soggetto e ciò facendo fornisce anche la struttura di riferimento futura per il proprio desiderio. Diventa il significante di un significato che non può essere soddisfatto. Qui il desiderio si articola sia nel suo significato transitivo, come desiderio per l’Altro, che nel suo significato causativo, come desiderio per il riconoscimento da parte dell’Altro. Di primaria importanza è in questo caso la struttura relazionale del desiderio. Tale rapporto può essere esaurito solo nel momento in cui la differenza radicale tra soggetto e Altro è preclusa come nel sopraccitato caso di jouissance a livello-zero.

Inoltre, nemmeno la risposta (la fantasia) articolata dal soggetto può essere considerata come un qualcosa di positivo. Nella formula ($–a) il soggetto stabilisce tramite la propria fantasia una relazione con l’Altro che Lacan chiama il piccolo oggetto a. Il piccolo oggetto a è una sorta di meccanismo strutturale che si auto-sostenta e si compone di diversi livelli: “L’oggetto a è simultaneamente la pura mancanza, il vuoto attorno cui ruota il desiderio e che, in quanto tale, è causa di desiderio, e l’elemento immaginario che nasconde il vuoto stesso, che lo rende invisibile riempiendolo”.[28] Un valido esempio utilizzato da Lacan per illustrare la struttura del piccolo oggetto a è quello del libro che scompare da uno scaffale di una biblioteca. L’assenza del libro è visibile e — dando per scontata l’impossibilità fisica di recuperare il volume — ne costituisce ora la sua presenza. Quindi secondo Lacan, gli individui situati in una posizione maschile sono continuamente bloccati nella replica di questo oggetto fantasmatico. Come egli scrive, da questa posizione maschile “non gli è dato di raggiungere il proprio partner sessuale, che è l’Altro, se non attraverso questo intermediario, che è la causa del suo desiderio”.[29] Ma la causa del suo desiderio è una semplice fantasia, ciò che riempie un vuoto che non può essere colmato.

La vacuità di questa condizione non è propria solo dell’uomo. Secondo Žižek è in Encore che Lacan, rivedendo la sua precedente posizione, arriva alla conclusione che lo stesso ordine simbolico è inconsistente. Prima degli anni ’60 Lacan pensava che “il Nome-del-Padre in quanto significante principale […] assicurasse la consistenza del campo simbolico”.[30] In altre parole, la struttura di riferimento costituita dall’ordine simbolico era basata su un’eccezione, un principio che ne garantiva dall’esterno la coerenza. In Encore, tuttavia, egli afferma che “non esiste nessun Altro dell’Altro”.[31] Qui Lacan produce una negazione che lavora su due livelli. La prima negazione (non esiste nessun Altro) implica che l’ordine simbolico non è fondato su un elemento distintivo specifico che lo definisce—ad esempio la famosa idea Freudiana di Mosè in quanto fondatore non giudeo del popolo ebraico. Il secondo (non esiste nessun Altro dell’Altro) implica che la linea di confine del simbolico si è sfilacciata, e ora funziona come un margine frammentato che non definisce più ciò che è dentro da ciò che è fuori, ma genera piuttosto un’infinità di punti singolari.[32] È a quest’estremità che incontriamo la donna. Come dice Lacan, “Essendo, nel rapporto sessuale, in rapporto a quel che può dirsi dell’inconscio, radicalmente l’Altro, la donna è ciò che ha rapporto con questo Altro”.[33] La sua posizione è caratterizzata dalla struttura stessa dei confini del campo simbolico, confini che poggiano su basi senza fondamenta. Qui incontriamo la sua superiorità epistemologica. La posizione della donna viene espressa dalla seguente formula: S–(A). Essa non è un soggetto barrato ($) perché non viene completamente catturata dal campo simbolico. Come già detto, essa abita la zona di indistinguibilità dei confini. Tuttavia, poiché riproduce la stessa struttura infinita, essa è anche in relazione diretta con l’Altro (A). Qui la figura dell’isterica, come sottolinea Žižek, spiega meglio la sfida femminile nei confronti dell’iscrizione simbolica. Presa d’assalto da richieste paradossali, la donna isterica è intrappolata in una messinscena (una mascherata) che alla fine svela come non esista un soggetto dietro a tali interpretazioni radicalmente contraddittorie. In questo senso l’isterica mette in scena la configurazione senza fondo di ogni soggettività che non sia soggetta alla fantasia del piccolo oggetto a. Secondo l’interpretazione di Žižek la donna mantiene un valore epistemologico fondamentale in quanto essa rappresenta una condizione trascendentale. Conseguentemente, ogni determinazione positiva della sua esistenza, quella che lui chiama “l’eterno femminino pre-simbolico” è inutile e dà adito in realtà ad “una fantasia patriarcale retroattiva”.[34]

A tal proposito Žižek, assieme ad altri eloquenti interpreti di Encore come Ellie Ragland, sostiene che, per quanto traumatico o frammentario possa essere, è il fallo a regolare la posizione simbolica “rispetto alla differenza”.[35] La donna d’altro canto—ed è questa una differenza produttiva e positiva che Žižek censura—intrattiene una relazione speciale con la jouissance, poiché nonostante sfugga alla funzione fallica, essa è simultaneamente capace di “prendere una certa distanza dal tutto del discorso simbolico”.[36] L’uomo, d’altro canto, ha accesso alla jouissance fallica che dipende da una certa figura (l’oggetto parziale a) che soddisfa momentaneamente il soggetto solo per riattivare poi un’altra ricerca. Tale fantasia aziona una serie di tentativi multipli, continui ma anche determinati e per lo più seriali. Al contrario, chiunque occupi la posizione femminile non segue una logica fallocentrica di tipo ricorsivo, opera bensì secondo un’economia del desiderio basata su una “infinità quantitativa”.[37] Per Žižek questa è una posizione trascendentale, che funziona come limite e che impedisce la formazione di un soggetto. Tuttavia, mentre la insedia sul trono del trascendentale, Žižek nega contemporaneamente alla donna l’accesso ad una soggettificazione positiva.

 

Luisa Muraro: il Simbolico Materno e la funzione della fissazione

Con Lacan e Žižek siamo volati alti sulle ali della filosofia e dei concetti teorici. Prestando attenzione ad esperienze di vita più concrete, la comunità Diotima si pone invece una serie di domande più fondamentali. Se diamo per scontata la topologia lacaniana e la posizione epistemologicamente superiore della donna, possiamo realmente dire che essa ricade al di fuori del dominio della comunicazione simbolica? Inoltre, possiamo affermare che a causa del suo peculiare rapporto con il simbolico essa diventa incapace di “vero significato” e quindi di esprimere “un ordine simbolico della differenza”?[38] E cosa più importante, è vero che l’amore profondo ed omnicomprensivo, quella costitutiva tenerezza dell’infanzia, sia tagliata dall’enigma

Ritengo che la revisione femminista di questa struttura psicoanalitica sia basata su due punti fondamentali. Uno è storico e critica l’immutabilità dell’ordine simbolico per come è stato delineato. Il secondo ha un obiettivo metafisico e sfida il pensiero lacaniano, portando alle piene conseguenze lo schema della sessuazione. Possiamo valutare questi punti alla luce del lavoro di Luisa Muraro iniziando da una domanda molto semplice ed intuitiva che la nostra autrice si dell’Altro e dalla conseguente castrazione? pone. Tale quesito riguarda la relazione tra il bambino e la madre, ma ciò che è qui in gioco è anche la struttura nascosta che sottende alla priorità trascendentale della donna.

Per quanto detto finora, sembra esserci una discrepanza tra il simbolico in quanto struttura che garantisce il significato e il processo di apprendimento della nostra lingua in quanto attività concreta. Muraro sottolinea che “impariamo a parlare dalla madre o chi per essa, e lo impariamo non oltre o extra ma come parte essenziale della comunicazione vitale che abbiamo con lei”.[39] In effetti, nonostante il linguaggio si insinui nella nostra simbiosi con l’ambiente come un corpo estraneo e la castrazione fornisca il punto di partenza per le nostre interazioni sociali future, questo evento comporta un lungo periodo di apprendistato. Ma in Lacan, come anche in Žižek, sembra accadere in un laboratorio trascendentale in cui gesti, risposte e dinamiche sono determinate da leggi astratte. Al contrario, nell’esperienza di tutti i giorni, è solitamente la madre a farsi carico di questo lavoro linguistico, stabilendo una relazione espansiva con la creatura a cui ha dato vita. Questa è una dimensione potente e vitale. Perché deve essere recisa? Luisa Murano non rifiuta la realtà del simbolico, che è oggettivo e storicamente vero, ma sostiene che queste teorizzazioni ci mostrano solo lo specifico punto di vista dell’ordine sociale maschile.[40] In questo senso, “l’ordine simbolico comincia a stabilirsi necessariamente (o non si stabilirà mai) nella relazione con la madre e che il ‘taglio’ che ci separa da questa non risponde a una necessità di ordine simbolico”. [41] La repressione o la preclusione di una genealogia materna del significato è causata non solo da una società storicamente dominata dall’uomo, ma anche da una mancanza di teorizzazione, dove con il termine teoria Muraro si rifà alla definizione greca di theorein, che significa “vedere”. Questa incapacità di vedere o mostrare la logica e il ruolo di un diverso ordine simbolico materno è ciò che il pensiero della differenza sessuale si sforza di produrre.

Qui tocchiamo il punto metafisico di cui parlavamo poc’anzi. Direi che il concetto di simbolico materno che la comunità Diotima elabora non è in disaccordo con Lacan e la definizione di donna come non-tutto: rappresenta piuttosto un pieno sviluppo dei suoi contenuti. Torniamo infatti a Lacan. Come egli sottolinea, la posizione femminile sembra contraddittoria solo dal punto di vista di una logica degli insiemi basata su un campo finito. Se quest’ultimo è infinito, invece, “non potrete porre che il pas-tout comporta l’esistenza di qualcosa che si produca grazie a una negazione”, ma implica piuttosto una “esistenza indeterminata”. La coppia “esistenza indeterminata” collega l’idea di una variabilità aperta (indeterminata) alla sua attualizzazione concreta e individuale (esistenza). L’esistenza indeterminata visualizza un limite spaccato, all’interno del quale il campo, invece di essere limitato, cresce come un grafico, o una serie di variazioni. È per questo motivo che Lacan conclude “la donna è la verità”, ma in quanto tale “si può solo semi-dirne”.[42] Muraro articola questa struttura dando forma alla verità (preclusa) di Lacan e rivedendo il concetto di fissazione. Invece che un blocco patologico, un comportamento ossessivo causato dalla persistenza di un attaccamento a livello della libido, Muraro vede nella fissazione un valore strutturale, quello di un principio capace di organizzare la dimensione materna.

Perché Muraro si concentra sulla fissazione? Questa mossa non è forse in contraddizione con il classico approccio femminista che vede la ripetizione e l’identità dello stesso come un effetto tipico del fallocentrismo? Secondo Muraro la fissazione non comporta esattamente la ripetizione dello stesso. C’è un tipo differente (e strutturalmente più fondamentale) di circolarità che sostituisce l’infinito rimpiazzamento del piccolo oggetto a. Il concetto di fissazione è collegato alla sostituzione in modo tale che nel primo “qualcosa si conserva integralmente della relazione primordiale con la matrice della vita” e questo in effetti rende possibile ogni catena di sostituzioni.[43] Si tratta della permanenza di un tratto arcaico che abbiamo ereditato dall’infanzia: un essere presente del mondo che nasce dal primordiale sentimento di indistinzione che i neonati sentono prima di una qualunque individuazione simbolica. Nello stadio pre-simbolico, quest’esperienza potente e onnicomprensiva accompagna la successiva individualizzazione e fonda la capacità del bambino di mettersi in relazione con ogni sfera della propria esperienza di vita. Il concetto radicale che Muraro sottolinea è che la nostra tendenza a rimettere in funzione quella configurazione dell’essere viene preclusa dall’ordine simbolico, che invece può funzionare solo attraverso l’oggetto rimosso. Ma questo attaccamento alla matrice della vita costituisce un originario orizzonte di senso che è necessario e che mostra una chiara discendenza matriarcale.

Questa capacità dà origine, inoltre, ad una forma di significato alternativa. Abbiamo detto che la fissazione implica una sostituzione, ma in questo caso sostituzione non significa scambiare un qualcosa per un’altra cosa. Questa sostituzione è anche una “restituzione” poiché non rimpiazziamo mai “la madre con altro da lei”. Ma questo com’è possibile? Non si imbocca così una sorta di vicolo cieco in cui la presenza dell’originale blocca ogni tipo di crescita e di cambiamento? Muraro afferma che la madre ha una “predispozione simbolica a lasciarsi sostituire” in quanto qualunque “donna diventa madre potendo non diventarlo e restando pur sempre la figlia di sua madre, di modo che ogni madre naturale è già una sostituta”.[44] Da qui il simbolico materno acquista le sembianze di un piano dove l’ordine simbolico diventa solo una regione governata da un insieme di leggi deterministiche (fallocentriche). Il piano al contrario è il campo immanente di possibilità del fenomenico. La difficoltà nel concettualizzarlo, sostiene Muraro, può essere risolta “se riusciamo a pensare ad una sostituzione senza sostituti della madre, in rispondenza con la struttura del continuum materno. Il che è possibile poiché esiste una sostituzione senza sostituti: è la lingua che parliamo”. Qui le parole, aggiunge Muraro, “non sostituiscono altre parole, ‘sostituiscono’ le cose, sì, ma senza mettere nulla al loro posto”.[45]

Il famoso contrasto tra metafora e metonimia che Muraro riconsidera nel suo lavoro Maglia o uncinetto (2004) spiega meglio questo punto.[46] L’ordine simbolico maschile organizza il proprio campo e assicura coerenza attraverso analogie, somiglianze tra oggetti diversi che rimandano ad un denominatore comune: il fallo. Qui, quindi, sostituzione significa ritorno dello stesso (il fallo). La varianti che crescono nel continuum materno, d’altro canto, seguono una logica differente, caratterizzata dalla struttura sessuale femminile. Il rapporto della donna con i propri organi sessuali mette in rilievo l’importanza dell’interiorità e della contiguità—le labbra della vagina sono in questo senso il referente primario. La metonimia, infatti, segue la “ dinamica del prossimo e non del proprio, movimenti derivanti dal quasi contatto tra due unità poco definibili come tali”.[47] La metonimia unisce ciò che è vicino, esprimendo così le relazioni, la vicinanza tra cose o fatti che sono casualmente già lì. La metonimia, perciò, fornisce un’economia più aperta e differenziale di tipo orizzontale e contingente. È per questo motivo che la fissazione in quanto sostituzione-restituzione è paragonata al linguaggio, in quanto rappresenta il dispiegarsi di ciò che De Saussure concepiva come sistema linguistico: un campo sintagmatico infinito di associazioni in presentia.

All’interno di questo piano fenomenico, la soggettivazione non si carica di nostalgia per un qualcosa di originale, poiché quell’origine è già inscritta nel tessuto che sostenta la propria forma di vita. Dove la psicoanalisi ha visto un tutto vuoto, la macchia cieca della soggettività, il femminismo scopre una pienezza infinita: il diagramma della pienezza materna. La psicoanalisi costruisce infatti l’idea del dicibile, di ciò che può essere determinato o meglio significato, fondando la propria articolazione sull’inaccessibilità dell’ordine simbolico, del soggetto barrato e così via. Ma al di là di questo campo delimitato, si erge anche il vero (e Lacan lo riconosce) con la sua configurazione indeterminata. E tuttavia questa dualità non può essere riconciliata poiché il siamo abituati a considerare il vero solo dal punto di vista del simbolico maschile fallocentrico? Il femminismo capovolge il ragionamento e scopre una consistenza differenziale che recupera una dimensione materiale ed espansiva dell’essere dove nulla si perde completamente.

In questa prospettiva la figura dell’isterica cambia radicalmente. L’isteria non è semplicemente la tipica messinscena femminile dietro cui si cela l’inconsistenza di un soggetto positivo. Questo vuoto essenziale mostra in effetti come l’isterica sia legata all’Altro, al suo oggetto d’amore, “come alimento del suo proprio sentire”.[48] Quest’Altro è la madre. Tuttavia, essendo quest’ultima troppo vicina, l’isterica rifiuta qualsiasi sostituzione. In altre parole, essa non riconosce “che la sostituzione è una restituzione”.[49] La terapia per un caso così estremo di fissazione consiste precisamente nel linguaggio. La cura attraverso la parola sviluppata dalla psicoanalisi, e la sua successiva acquisizione da parte delle femministe tramite la presa di coscienza e di parola, era un mezzo per praticare una relazionalità tra madre e figlia che superasse l’occlusione maschile. Queste pratiche hanno offerto un modo di stare insieme di tipo collettivo e differenziale, come accade per il linguaggio. Questo è il vero significato dell’ordine simbolico materno: non una limitazione ma una possibilità di abitare l’essere; non una semplice teoria volta a dare forma a una configurazione socio-simbolica per le donne, ma l’effettiva trasformazione creativa della donna e della sua dimensione vitale. In conclusione, nel contesto di una società patriarcale, il simbolico materno delinea una pratica politica che rovescia dialetticamente ciò che sembrava solo una causa di oppressione in fonte di autorità e forza.

 

La psicopatologia post-fordista, Ida Dominijanni e il problema della rotazione interna

L’avvento del post-fordismo tuttavia porta alla luce nuove dinamiche, che mettono in discussione alcuni dei principi della teoria del simbolico materno. L’ordine economico e l’ordine simbolico vanno solitamente a braccetto, e questo è sempre più evidente oggi che l’egemonia dell’ideologia neo-liberale coesiste con il declino della Legge del Padre. Le due cose non sono separate. Proprio come l’ordine simbolico del Padre, con i suoi privilegi e le sue interdizioni, svanisce nel nulla, anche la società perde le sue tradizionali strutture verticali e le sue norme consuete. Analogamente, nella produzione post-fordista incontriamo una de-strutturazione dell’organizzazione del lavoro che produce zone di indistinguibilità. Pensiamo, ad esempio, all’unificazione del posto di lavoro con quello domestico, all’indiscernibilità tra tempo di lavoro e tempo di non-lavoro o tra consumo e produzione, e infine alla scomparsa di una unità di misura per la remunerazione del lavoro immateriale.[50]

La dimensione esperienziale della nostra vita cambia a sua volta drasticamente. Si pensi alla vasta e sempre nuova scelta di prodotti disponibili sul mercato e a come il consumismo sollecita innumerevoli modalità di realizzazione di sé, di stili di vita, e via dicendo. Questo uso tecnico del piacere è interno all’essere stesso dell’individuo moderno e costruisce la vita come un campo illimitato, ma privato e seriale, d’esperienza. La conseguenza principale qui è che il concetto di desiderio è ormai collassato nella funzione del godimento, il quale è privato, ripetitivo ed eccessivo poiché il soggetto dispone dell’oggetto proprio in quanto cosa.[51] Questa è la natura libidinale del post-fordismo; qui ci rendiamo conto del proficuo disordine della società del divertimento. In questa mancanza di misura propria del post-fordismo percepiamo anche il prosperare di una forma animalesca di jouissance, intrappolata all’interno di un movimento circolare ossessivo causato dalla mancanza di un intervento del simbolico. Si pensi, ad esempio, allo sfruttamento intensivo della jouissance tipica del discorso berlusconiano. Nell’ampia casistica offerta dall’ex primo ministro, possiamo citare l’amarissimo commento sulla questione del contenimento dei flussi migratori (e della loro repressione) quando incontrando il primo ministro albanese, Sali Berisha, disse “faremo un’eccezione per chi porta belle ragazze”.[52]

Cosa accade al pensiero della differenza sessuale in questa situazione? Questa è una domanda difficile, poiché la teoria del simbolico materno è stata elaborata sulla scia del discorso patriarcale e non si confronta direttamente con le tecniche di potere in gioco durante il post-fordismo. Il problema è che, come vedremo fra un attimo , questi nuovi meccanismi economici sembrano riflettere in maniera distorta anche alcuni elementi chiave del pensiero della differenza sessuale. E come ha giustamente sottolineato Ida Dominijanni il simbolico materno non può essere pensato come un qualcosa di monolitico: c’è sempre un residuo negativo che sfugge, e che esso “continuamente deve ri-trattare e ri-lavorare”.[53] L’espressione positiva del materno non cancella la presenza di quello che Dominijanni chiama “un’impronta […], una impressione dell’origine sempre ritornante”, e che complica la relazione primaria con la matrice della vita e del desiderio.[54] Uno dei risultati imprevisti dell’affermazione del pensiero e della pratica della differenza sessuale, inoltre, è che “la sessualità femminile è andata progressivamente in dissolvenza”: paradossalmente, “più la madre è diventata figura sessuata dell’origine, dell’autorità e della parola femminile, più si è desessualizzata”.[55]

La domanda che ci dobbiamo porre dunque è: cosa è accaduto alla relazione con l’Altro sotto il controllo delle masse tipico del post-fordismo biopolitico? L’eclissi del desiderio in favore dell’edonismo e del suo modello compulsivo di ripetizione punta precisamente alla categoria della fissazione centrale nell’analisi della Muraro. Il discorso di Dominijanni allude a questo quando riconosce che nel post-fordismo si verifica uno spostamento dalla centralità della figura dell’isterica a quella dell’anoressica. Dal suo punto di vista, oggi è l’anoressica a testimoniare il disordine generale del nostro processo di simbolizzazione. Osserva infatti Dominijanni: “se l’isteria è il sintomo che ha accompagnato l’ingresso delle donne nella modernità e a cui il femminismo ha dato una risposta politica, l’anoressia si configura non solo come il sintomo di una resistenza femminile alla postmodernità edonistica e consumista, ma anche come un effetto imprevisto e paradossale […] della rivoluzione simbolica femminista”.[56] In che senso l’anoressia sostituisce l’isteria? L’isteria è legata alla modernità in quanto quest’ultima è definita dall’ordine patriarcale, dove l’assoluta coerenza e trasparenza del fallocentrismo incomincia a vacillare, e dove tuttavia la legge del padre tiene ancora sotto controllo la società. Come dicevamo, attraverso la messinscena, la donna ha identificato e dato forma alla realtà ontologica di un attaccamento alla madre come oggetto d’amore. Basato su di un rigoroso principio di esclusione della relazione madre-figlia l’ordine patriarcale non permette tale dissenso e proibisce così questi comportamenti. Nella sua forma patologica estrema, l’isteria è una nevrosi causata dalla proibizione.

Questo sintomo non può dominare l’odierna società dell’edonismo, le cui caratteristiche salienti sono narrazioni che comandano sistematicamente la soddisfazione dei desideri al posto della vecchia ingiunzione che impone di differirli e reprimerli. In tale contesto, gli individui sono spinti ad una auto-realizzazione attraverso un edonismo obbligato che segue modelli intrinsecamente psicotici. Nella psicosi infatti, le risposte e le azioni del soggetto sono letteralmente assorbite dalla pressione del Reale, mentre il simbolico in generale ha perduto la propria capacità morfologica di strutturazione della realtà. L’individuo postmoderno vive così in una dimensione allucinatoria, dove queste allucinazioni non sono altro che manifestazioni dirette del Reale. Come afferma Massimo Recalcati, se nella nevrosi troviamo “un ritorno simbolico del Reale rimosso attraverso le formazioni dell’inconscio, nelle psicosi c’è un collasso simbolico e un ritorno del Reale come tale, senza alcun filtro simbolico”.[57] Da qui la fissazione, la compulsiva ripetizione tipica della psicosi.

La ragazza anoressica (ma vale lo stesso per gli uomini) è intrappolata in questa spirale psicotica, con la differenza che la proietta sul proprio corpo. Dominijanni sostiene che l’anoressica si trova di fronte a una presenza inarrestabile che identifica nella figura della madre: “Il corpo defemminilizzato, dematernalizzato e desessualizzato dell’anoressica” rifiuta (completamente) la cura della parola così efficace con l’isteria e “si presenta come un dato identitario, un ritorno di Reale non simbolizzabile”.[58] Questo residuo resiste alla simbolizzazione e sembra produrre una “discontinuità dal materno, una differenza femminile dalla madre cui dare spazio e significato”.[59] E’ in questa rapporto conflittuale con l’origine che possiamo intravedere la potenzialità euristica dell’anoressia ai tempi della psicopatologia post-Fordista. Da un lato, è il risultato di decenni di lotte in cui la differenza sessuale ha combattuto per affermarsi al di fuori della preclusione maschile. Dall’altro lato, con la sua muta protesta essa fa emergere la criticità del continuum materno nel contesto della dismisura post-fordista. L’anoressica incarna una posizione maggiormente critica rispetto alle figure psicotiche più comuni del nostro tempo, quali, ad esempio, quelle del cocainomane o del maniaco del lavoro (lo stacanovista). Perfettamente funzionali all’imperativo post-Fordista della prestazione e dell’auto-imprenditorialità, entrambe le figure s’impegnano entusiasticamente nella spirale della reiterazione, mentre dissipano ed esauriscono il proprio corpo e la propria mente. Al contrario, l’incubo anoressico del controllo disciplinare del proprio corpo, implica sofferenza e dolore. Queste sono prove di un ostinato rifiuto; segni di un implicito sottrarsi all’ingiunzione al godimento.

Se guardiamo all’anoressica da una prospettiva leggermente diversa, al di là del ritorno del Reale come madre, possiamo anche vedere un pericoloso attacco alla categoria della fissazione come principio strutturante. La circolarità di sostituzione-restituzione sembra saturata da un movimento che perde la capacità di mediazione/innovazione. Ma questo blocco non è di nuovo un sintomo delle trasformazioni socio-economiche del post-Fordismo? Non è forse l’effetto dell’organizzazione tecnica dell’eccesso prodotta dal lavoro immateriale? In effetti, una società post-fordista non ha bisogno di una struttura coerente di riferimento. Le sue parole chiave sono: deregulation, decentralizzazione, flessibilità, ma anche cooperazione sociale secondo il modello di produzione della rete. Così il neoliberismo riconosce l’apertura di campo e la controlla in modo orizzontale e molecolare dall’interno, a partire dagli individui stessi che lo popolano. Attraverso una ripetizione compulsiva di lavoro e consumo, si assiste ad un proliferare di diversi comportamenti psicotici che interiorizzano questa forma di controllo mentre restrizioni e limitazioni precedenti — tra i quali i diritti sociali fondamentali tipici di una democrazia liberale — svaniscono rapidamente.

La psicosi non è così una patologia individuale: è l’intera infrastruttura socio-economica ad organizzarla. Consideriamo, per esempio, un tratto comune alle nostre vite: l’auto-sfruttamento. Questo fenomeno è legato al passaggio dalla figura fordista del salariato alla nozione di lavoro immateriale e a quella di capitale umano del post-fordismo. Qui, il lavoratore — che vive senza i diritti e quelle infrastrutture che garantiscono i servizi sociali — deve prosperare nel mercato grazie all’affermazione completa delle proprie potenzialità.[60] Come nota Andrea Fumagalli “il lavoratore autonomo sussume la figura salariato e dell’imprenditore: la sua remunerazione è strettamente dipendente dall’auto-sfruttamento della propria capacità lavorativa […] e dal potere contrattuale che detiene nella struttura gerarchica di mercato”.[61] Che si tratti di un’impresa fortunata e prosperosa o di una meno fortunata che lotta tutti i giorni con introiti precari, il lavoratore autonomo deve continuamente investire nelle proprie competenze, sapere e capacità come fossero i propri fondamentali economici. Qui l’alienazione sembra scomparire, in quanto il lavoratore autonomo vive traendo profitto della propria valorizzazione. Ma questo significa anche che il lavoro diventa indistinguibile dal non-lavoro, cioè dalla vita. Ovviamente questa fusione genera un dinamismo inesauribile, un eccesso. Il post-fordismo si alimenta di questo eccesso e lo cannibalizza inducendo pratiche di lavoro che in ultima analisi espropria — la finanziarizzazione dell’economia reale (con speculazione e crisi cicliche) non è che l’esempio più lampante.[62] Così l’auto-realizzazione sfuma in una mera sopravvivenza, mentre efficienza e prestazioni portano al logoramento delle energie del corpo e della mente. Così i lavoratori immateriali assumono su se stessi una forma di controllo illimitato che segue un comportamento psicotico.

Il neoliberismo fomenta e disciplina la dismisura e la disaggregazione odierna producendo una forma finale di sregolatezza che colpisce gli esseri umani, ma anche la sfera sociale e più in generale la vita del pianeta, soprattutto se prendiamo in considerazione la catastrofe ambientale in corso. L’anoressica rappresenta sia l’effetto sia la critica a questo cortocircuito. In altre parole, l’anoressica è un sintomo. Nella sua sfida possiamo intravedere i contorni di un futuro “soggetto della differenza che emerge — non accidentalmente — con il declino del soggetto identitario, accelera[ndo] la decostruzione e la crisi di quest’ultimo senza risultati nichilistici o auto-annichilenti”.[63] In questo senso, Ida Dominijanni cerca d’imprimere una nuova svolta al pensiero della differenza sessuale, una svolta che evoca l’idea di Esposito di rotazione interna. Dopo la riattivazione della faglia del piano della vita attraverso un’elaborazione critica — nel nostro caso il simbolico materno — si deve “lavorare alla sua rotazione interna” convertendolo “da barriera di difesa nei confronti dell’esterno a procedura di trasformazione differenziale di ciò che pure esso identifica”.[64] Se quindi Luisa Muraro, specialmente ne L’ordine simbolico della madre, sviluppa il pensiero della differenza sessuale attraverso il recupero della pienezza del continuum materno, nella società dell’edonismo quest’ultimo deve subire una nuova torsione, in cui la pienezza assume su di sé la propria origine radicalmente differente e auto-riflessiva. Questo implica rafforzare l’idea che la differenza sessuale debba essere pensata come una pratica che viene ri-significata nella dimensione collettiva della società di oggi. Inoltre, la catena di sostituzione-restituzione deve rinsaldare la propria capacità generativa e di circolazione evitando ricadute in una restituzione saturata della madre, mentre simultaneamente deve anche creare ordine.

Come abbiamo detto, il post-fordismo sfrutta gli eccessi della cooperazione sociale, in maniera intensiva e internamente, in quanto funziona attraverso l’impulso psicotico di una ricorsività auto-consumantensi. Il problema sta nel dare misura all’incommensurabile rispettandone l’etica, in altre parole trovare una distribuzione capace di connettere i due corni del medesimo problema: il finito della singolarità e l’infinito spettro delle sue variazioni. Questo sarebbe il collante, eternamente contingente e storicamente concreto, di un nuovo concetto di fissazione. Questo è il motivo per cui Dominijanni avverte che la madre reale concreta, origine di amore ma anche conflitto e sofferenza, non sarà mai completamente sussunta nel continuum materno. E‘ importante mantenere la singola persona reale di fronte a noi e continuare a interrogare e a rinegoziare la nostra specifica relazione con quest’ultima. Questa enfasi sul concreto, sulla condizione storica del materno è anche una risposta alla de-sessualizzazione della madre. Dominijanni sollecita dunque la presa in esame anche della figura del padre. Qual è l’economia del desiderio che, in questo contesto, mette in relazione il padre con la madre e la figlia? Come possiamo ri-significare queste relazioni alla luce delle nostre vacillanti figure patriarcali del potere?

A livello teoretico la materialità della differenza sessuale deve essere anch’essa salvaguardata. La differenza sessuale deve quindi mettere in gioco se stessa così che la sua natura “indecidibile”, il suo essere “impronta” piuttosto che simbolo, diventi un supplemento riflessivo.[65] Da qualche parte, Lacan sostiene che l’inconscio vive nella temporalità del non ancora. L’intervallo tra l’ora del sintomo, la sua origine ed il suo significato, ci permette di disporre di esso come manifestazione, come possibilità sempre incombente per l’emergere di una singolarità. Questa dimensione virtuale non offre forse il modo più produttivo per pensare l’essere presente dell’origine nella nostra vita, di proiettare la capacità costituente di inizio nella forza architettonica dell’ora? Questo è il tipo di differenza riflessiva che Dominijanni definisce “lo strabismo di Venere”. Dobbiamo quindi “mantenere una sorta di sguardo strabico sul presente, contemporaneamente sul meglio e sul peggio del nostro presente”, perché questa prospettiva distorta “può difenderci dalla delusione dell’onnipotenza e dal considerare la libertà femminile come una conquista progressiva o definitiva, non soggetta, come è in realtà, a controspinte, contraccolpi, regressioni.”[66]. Si tratta di un buon suggerimento metodologico. Un esempio di buona dialettica che anche gli uomini dovrebbero tener presente quando discutono di come rinegoziare la propria mascolinità e il loro desiderio alla luce del disfacimento dell’ordine simbolico e dell’aumento delle forme psicotiche di godimento. Anche gli uomini devono iniziare dal riconoscimento dei tratti distintivi della loro sintomatologia. Mentre si compie questo lavoro analitico, dovremmo tutti ricordare la connessione strutturale che lega il simbolico all’economico: sia uomini che donne. Se infatti il capitalismo contemporaneo mette al lavoro la nostra vita — la totalitá delle nostre capacità corporee e psichiche — è qui che la pratica politica deve svelare il potenziale dei conflitti più importanti per il futuro. La questione fondamentale che rimane ancora aperta per entrambi i sessi è infatti come rovesciare il disciplinamento biopolitico dell’eccesso tipico delle nostre società. In altri termini, come riappropriarsi del potenziale della dismisura sviluppando la promessa di libertà che contiene. Si tratta, ancora una volta, della vecchia domanda marxista su come trasformare forme di vassallaggio in possibilità di liberazione.

                                                                                            Traduzione di Simona Antonacci
 

Note

[1] Roberto Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010, p.9.

[2] Esposito, cit., p.247

[3] Col termine provincializzazione si intenda qui il doppio significato che Sandro Mezzadra dà all’opera di Dipesh Chakrabarty Provincializing Europe, Princeton University Press, Princeton 2000. Da un lato è necessario comprendere la singolarità (storica e sociale) del pensiero filosofico italiano, dall’altro è necessario criticare ogni presunzione di superiorità ideale. Si veda Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale, Ombre corte, Verona 2008.

[4] La centralità della vita odierna crea quella paradossale temporalità propria della teoria evoluzionistica per cui idee elaborate in un passato lontano possono essere comprese pienamente solo oggi. Lungi dall’essere un principio teleologico, ciò significa che i residui del passato acquisiscono una rilevanza per noi proprio a partire dalla nostra condizione attuale. Sulle cause di questa svolta della vita, si vedano: Antonio Negri, “The Labor of the Multitude and the Fabric of Biopolitics,” Mediations n.2 (2008), pp.8-25; Andrea Righi, Biopolitics and Social Change in Italy: From Gramsci to Pasolini to Negri, Palgrave Macmillan, New York 2011; Paolo Virno, A Grammar of the Multitude , Semiotext[e], New York 2004.

[5] Il peso della tradizione e l’approccio tipicamente crociano all’idea di cultura forzano ancora i dipartimenti di filosofia italiani a lavorare quasi esclusivamente sulla storia della filosofia. In questo senso, la prominenza della vita e il pensiero che questa produce possono essere innovativi solo nella misura in cui mantengano una chiara prospettiva non idealistica, vale a dire solo nella misura in cui la ricerca filosofica non cada nella trappola di costruire una rappresentazione positiva (apologetica). Essa, al contrario, deve dare conto dei diversi sviluppi materiali che si producono. Perciò nel delineare una genealogia del pensiero vivente italiano si devono anche mettere in luce le sue degenerazioni di stampo reazionario. Si pensi, ad esempio, al gruppo di intellettuali riuniti nel movimento Strapaese, che hanno avuto un ruolo politico e culturale importantissimo durante il fascismo e che hanno costruito un’immagine forte e unitaria dell’italianità basata sull’elemento autoctono, sul folclore locale e sulla violenza. Se si guardano agli editoriali che Mino Maccari scriveva per il giornale Il Selvaggio (il megafono del movimento Strapaese) o altri scritti di Giovanni Papini, appare chiaro che l’attenzione per l’elemento naturale ha dato luogo ad una pura affermazione maschile del diritto ad usare la forza e la violenza in qualsiasi ambito della vita. È infatti fondamentale esplorare le dinamiche del potere e i conflitti sociali che si celano dietro qualsiasi ritorno a-temporale e a-storico alla centralità della natura.

[6] Si veda Massimo Donà, “Immunity and Negation: On Possible Developments of the Theses Outlined in Roberto Esposito’s Immunitas,” diacritics, 36.2 (2006): pp.57-69.

[7] Come afferma Ida Dominijanni, recensendo un importante testo del femminismo della differenza degli anni Ottanta (Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti , Rosenberg & Sellier, Torino 1987), “Ciò di cui una donna soffre è di essere messa al mondo senza collocazione simbolica,, priva di quell’abito sociale che è il linguaggio e di tutte le successive mediazioni che possano significarla nel mondo», il compito politico quindi diventa “dire la sua differenza sessuale e darle esistenza sociale». Si veda il suo “Radicalità e ascetismo”, Memoria, n. 1-2 (1987).

[8] Esposito, cit., p.249.

[9] Si veda Todd McGowan, The End of Dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment , State University of New York Press, Albany 2004. Nella mia discussione della psicopatologia post-fordista faccio riferimento al pensiero di Massimo Recalcati espresso in svariate interviste ora disponibili su Youtube channel: Psychiatry on line Italia. See Pol.it, Sept. 2011, <http://www.psychiatryonline.it/ital/current.htm>

[10] Mina Davis Caulfield, “Sexuality in Human Evolution: What is Natural in Sex?” Feminist Studies 2 (1985): pp.344-345.

[11] Donna Haraway, “Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic, Part I: A Political Physiology of Dominance,” Signs 1 (1978), p.26. Si veda anche la seconda parte dell’articolo “Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic, Part II: The Past Is the Contested Zone: Human Nature and Theories of Production and Reproduction in Primate,” Signs, vol. 2, 1 (1978), pp.37-60.

[12] Silvia Vegetti Finzi, “L’animale femminile,” Verso il luogo delle origini, Centro Documentazione Donna di Firenze (ed.), La Tartaruga, Milano 1992, p.56.

[13] Slavoj Žižek, Interrogating the Real, continuum, London 2006, p.73.

[14] Žižek, Interrogating the Real, 99; John Bellamy Foster chiama questa logica la logica dell’emergenza darwinista di Marx. Si veda Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press, New York 2000, pp. 230-236.

[15] Caulfield, cit., p.353.

[16] Slavoj Žižek, Organs Without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, New York 2004, p.141. In uno scritto recente, Žižek chiarisce meglio questo concetto affermando che nel deragliamento della sessualità, quest’ultima “cambia la sua stessa sostanza: qui non c’è più l’impulso riproduttivo, ma un impulso che viene deviato dalla sua meta naturale (la riproduzione) e che così esplode in una passione infinita o propriamente meta-fisica.” In questo senso “la cultura retroattivamente pone e trasforma le sua basi naturali” e pertanto “snaturalizza la natura stessa.” Žižek, “Hegel, Sex and Marriage,” Lacanian Ink 37 (2011), pp.113-114.

[17] Adriana Cavarero “Thinking Difference,” Symposium 2 (1995), p.126.

[18] Luce Irigaray, Speculum. L’altra donna , Feltrinelli, Milano 1975.

[19] Cavarero, cit., p.125.

[20] Slavoj Žižek, Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, Verso, New York & London 1994, p.173.

[21] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.108.

[22] Žizek, Organs Without Bodies, pp.142-143.

[23] Slavoj Žižek, Metastases of Enjoyment, 105. Si veda anche Moi Toril, “From Femininity to Finitude: Freud, Lacan, and Feminism, Again,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 3 (2004), pp.841-878.

[24] Slavoj Žižek, Metastases of Enjoyment, p.33.

[25] Si veda François Regnault, “Introduction to Encore,” Lacanian Ink n.37 (2011), pp. 47-55; Ellie Ragland, The Logic of Sexuation: from Aristotle to Lacan, State University of New York Press, Albany 2004.

[26] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.177

[27] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.128.

[28] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.178.

[29] Jacques Lacan, Il seminario. LibroXX. Ancora, Einaudi, Torino 1983, p.80

[30] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.173

[31] Lacan, Il seminario. Libro XX, p.81.

[32] Yong Wang esprime un concetto simile facendo riferimento ai sistemi sociali nel suo “Agency: The Internal Split of Structure,” Sociological Forum 3 (2008), pp.481-502.

[33] Lacan, Il seminario. Libro XX, p.79.

[34] Žižek, Metastases of Enjoyment, p.151.

[35] Ragland, cit., p.183.

[36] Ragland, cit., p.182.

[37] Žižek, Interrogating the Real, p. 65.

[38] Ida Dominijanni, “L’eccedenza della libertà femminile,” Eadem (a cura di), Motivi della libertà, Franco Angeli, Milano 2001, p.50, p.52.

[39] Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991, p.42.

[40] Muraro, L’ordine simbolico, p. 46.

[41] Muraro, L’ordine simbolico, p. 44.

[42] Lacan, cit., p.103.

[43] Muraro, L’ordine simbolico, p.56.

[44] Muraro, L’ordine simbolico, p.54.

[45] Muraro, L’ordine simbolico, p.62.

[46] Si veda Luisa Muraro, Maglia e uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia, Introduzione di Ida Dominijanni, manifestolibri, Roma 2004.

[47] Luce Irigaray, Questo sesso che non è un sesso, Feltrinelli, Milano 1978, p.91.

[48] Muraro, L’ordine simbolico, p.59.

[49] Muraro, L’ordine simbolico, p.62.

[50] Il lavoro immateriale implica l’impiego di tutti gli aspetti della persona e quindi sfugge agli standard quantitativi basati sul lavoro salariato e usati sotto il fordismo. Vanno allora valutati i due lati del problema: da una parte la forza creativa del nuovo lavoro, dall’altra la dimensione limitata e sfruttata del lavoro salariato che però costituisce l’unica salvaguardia contro la morte per fame.

[51] Si veda Massimo Recalcati, L’uomo senza inconscio: Figure della nuova clinica psicoanalitica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010, e Forme contemporanee del totalitarismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007.

[52] “L’umorismo di Berlusconi con Berisha: Sbarchi? Ammesse solo belle ragazze,” La Repubblica, 12 Febbraio 2010, <http://www.repubblica.it/cronaca/2010/02/12/news/berlusconi_sbarchi-2272819/> .

[53] Ida Dominijanni, “L’impronta indecidibile,” in Diotima , L’ombra della madre, Liguori , Napoli 2007, p.180.

[54] Dominijanni, “L’impronta indecidibile,” p.180.

[55] Dominijanni, “L’impronta indecidibile”, p.183.

[56] Dominijanni, “L’impronta indecidibile”, p. 187.

[57] Recalcati, L’uomo senza inconscio, p.16.

[58] Dominjianni, “L’impronta indecidibile”, p. 187. Sul significato clinico dell’anoressia si veda Massimo Recalcati Elogio del fallimento. Conversazioni su anoressie e disagio della giovinezza, Edizioni Erikson, Trento 2011.

[59] Dominijanni, “L’impronta indecidibile”, p. 188.

[60] Si veda Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France 1978-1979, Palgrave Macmillan, New York 2008, p. 229.

[61] Andrea Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo. Verso un nuovo paradigma di accumulazione, Carocci, Roma 2007, p.142.

[62] Si veda Christian Marazzi, “The Violence of Financial Capital”, in Andrea Fumagalli (ed.), Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles, and New Political Scenarios, Semiotext(e), Los Angeles 2010. Sulla dimensione sfruttata del lavoro immateriale si veda Matteo Paquinelli, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, NAi Publishers / Institute of Network Cultures, Rotterdam 2008 .

[63] Ida Dominijanni, “Eredi al tramonto” , in Mario Tronti et al., Politica e destino, the commoner 11 (2006), p.102.

[64] Esposito, cit., p.250.

[65] Dominijanni, “L’impronta indecidibile”, pp. 195-196.

[66] Dominijanni, “Venus’s Strabismus. Looking at the Crisis of Politics from the Politics of Difference,” Iris, 2 (2010), p.182.

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