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Leggere l’io sul piano dell’esperienza, per una metamorfosi in rapporto alla natura. Un confronto tra Rocco Ronchi e Rosi Braidotti

Dove si colloca l’essere umano rispetto alla natura, se non nella natura stessa? Attraverso la lettura dell’ultimo testo di Rocco Ronchi, è possibile sostare sulla linea di confine tra l’essere umano e quella che spesso viene identificata come la sua alterità massima per scoprirne il profondo radicamento, il quale si impone a costituire la soggettività e il pensiero. Oltre ad una presentazione del suo Il canone minore, propongo un breve confronto con Rosi Braidotti: anche lei sostiene l’importanza fondamentale della relazione con l’Altro nel processo di divenire, tuttavia, sulla scia di Deleuze, declina l’alterità in termini di “enti minoritari” e sottolinea la necessità di pensare alla metamorfosi infinita che tesse i fili delle nostre soggettività come sessualmente differenziata.

 

Rocco Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura

 

“L’organismo è una melodia che si canta da sé”, incontrai per la prima volta questa affermazione di von Uexküll in un testo di Merleau Ponty[1] e ne rimasi affascinata. Che cosa ne ha da dire Rocco Ronchi, che pure cita la medesima frase nelle ultime pagine del suo “Il canone minore[2]”? Io interpreto questo detto come nodo centrale del suo discorso, ovvero lo presento come quel nodo che a me ha interessato maggiormente.

Io sono un organismo, ma anche una rana lo è e così pure un filo d’erba. Che cosa ci accomuna dal punto di vista ontologico? Ronchi scandaglia e intreccia le ragioni di quei filosofi che individua come facenti parte di una “linea minore” del pensiero novecentesco per restituirci il vivente come intelligente in quanto tale ed azzardare una tesi alternativa a quella dell’eccezione umana, ovvero che non dia per assodata “l’eccezionalità di un ente che è costantemente in eccesso rispetto al piano dell’essere dove sono le cose semplicemente sussistenti”[3]. Mi sembra di poter rintracciare un’importante domanda che sottende a questo suo lavoro e, insieme, formularla come segue: è davvero possibile e-sistere, stare fuori dalla natura?

Contingenza e potere di non caratterizzano l’essere umano secondo la linea di pensiero che Ronchi presenta come maggioritaria e che vede Heidegger come suo massimo esponente. All’interno di essa, il Dasein viene indiscutibilmente interpretato come l’ente della possibilità: quello dotato di ragione è un ente che ha in sé il potere di passare o di non passare all’atto e ciò ne garantisce la sua esclusività, un’esuberanza rispetto alla naturalità degli altri enti irrimediabilmente invischiati nella necessità.

Assumere come un dato inconfutabile la contingenza (e la finitudine) dell’essere umano significa ricercare teoreticamente elementi di senso nell’ideale, nel trascendente, concepire quindi l’esperienza come inconsistente. La filosofia stessa, sentiamo ripetere sin dalla notte dei tempi, comincia dal riflettere di fronte allo stupore, dalla domanda “perché qualcosa anziché nulla?”, dal desiderio di conoscere di fronte ad essa, di avvicinarsi ad una verità che si immagina appartenere ad un altro piano rispetto a quello del reale ma che su di esso pretende di calarsi. Tuttavia meraviglia (thaumazein) osa Ronchi, non è, forse, il termine corretto, perché riserva in sé, come suo presupposto, un soggetto che si dispone a riflettere di fronte all’oggetto-mondo e lo indaga facendo appello a principi, appunto, meta-fisici. Ebbene, rispetto all’eventuale possibilità di ciò, qualcosa accade prima e non può rimanere impensato, anzi, urge di essere pensato.

È un pensiero dell’immanenza assoluta quello che lui propone, il quale pretende di sondare e restituire valore all’esperienza, ma assumendola prima che essa si configuri come esperienza di qualcosa ed esperienza di qualcuno. Questa viene interpretata come un piano impersonale da Ronchi, o anche pre-personale sempre in atto. Io preferisco significarla come pre-personale per dire il gioco tra vissuto pre-personale e soggettività in divenire. Si tratta di un piano nel quale siamo costantemente e necessariamente presi dentro come avviene all’interno del ruyeriano campo scopico e nel quale si verifica (e si sta sempre verificando) un contatto originario tra uomo e mondo di natura traumatica, violenta se vogliamo, patita, dal quale soltanto scaturirebbe l’inizio della filosofia: il principio di quest’ultima, allora, avrebbe carattere pragmatico, non teorico.  Per dirlo meglio: se siamo disposti a riabilitare quell’esperienza definita “pura” sulla scorta di William James, possiamo addirittura spingerci ad affermare che è in essa ad originarsi il pensare filosofico e che ciò avviene in modo immediato. Si dà nell’immanenza l’Uno che è immediatamente molteplice e il molteplice che è immediatamente Uno[4].  In essa è già l’assoluto, il quale ci chiede di liberarci dalla fissazione per la centralità dell’ente finito uomo e di disporci ad accoglierlo (l’assoluto) nel suo prescindere le determinazioni umane. Una filosofia che fosse in grado di pensare il vivente e, insieme, l’infinito, che aprisse una strada né empirista né tantomeno idealista, sostiene Ronchi, potrebbe relazionarsi alla scienza in modo significativo, fornendogli un valido sostegno concettuale sul quale poggiare.[5]

L’esperienza frastorna, turba come una tegola presa sulla testa e lo stupore che suscita non è meraviglioso, ma  si manifesta piuttosto come qualcosa di mostruoso,  che potremmo accostare a ciò che filosoficamente intendiamo per sublime: “un colpo inferto prende il posto della luce della meraviglia e del sapere” e, ancora, “lo stupore del sublime è invece di un’altra natura: una natura patetica, non teorematica”[6]. È l’incontro con un segno, afferma un autore molto caro a Ronchi, Deleuze, a fissare l’alba del pensiero. La scommessa di Ronchi è quella di provare a pensare questo colpo nel quale consiste l’esperienza primigenia.

Ad esso, suggerisce, possiamo avvicinarci facendo riferimento alla kantiana “intuizione cieca”, ovvero a quell’intuizione che è tale perché è priva di rappresentazione, quindi che è considerata nel suo irrompere senza o prima che si faccia fenomeno per la coscienza. Insomma, qualcosa mi accade, mi sta sempre accadendo ed ha effetto su di me, agisce su di me, indipendentemente dal fatto che io possa averlo sotto controllo, rappresentarmelo, averne consapevolezza, rifletterlo (e basta rivolgere lo sguardo alla psicanalisi per trarre esempi concreti di come un trauma possa rimanere una mera intuizione e comunque agire; un’intuizione cieca, appunto, priva di concetto, di sintesi a priori: cieca dunque, non muta). Ronchi vuole restituire valore a quell’evento, a quel contatto segnante con il mondo che è subìto ed anteriore alla distinzione tra soggetto ed oggetto, anteriore al mio “dirne”, materia dal quale quest’ultimo si origina e nel quale immediatamente si dà l’assoluto. D’aiuto, mi pare, questa citazione: “L’esperienza non è correlata alla coscienza; altro è il pensare (l’atto puro del pensare), altra è la coscienza di pensare. Il che significa che c’è una coscienza al fondo della coscienza intenzionale, una coscienza mostruosamente libera che non è rapporto a, se non derivatamente  (con essa si entra in contatto non nel sapere ma nel trauma)”.[7] Coscienza e intenzionalità vengono dopo. Il pensiero e il vivente sono precedentemente, comunque e sempre in atto.

L’intuizione dunque si fa metodo, non solo, ma non essendo prerogativa meramente umana, permette una connessione, un accostamento agli altri enti. Che cosa accomuna, infatti, i filosofi del “canone minore”? Il tentativo di non assumere l’essere umano come soggetto-sostrato, come paradigma “spirituale” di riferimento. Nell’orizzonte dell’esperienza pura non ci sono soggetto e oggetto perché lì la coscienza è fuori campo, ma tutto ciò che è e vi sta all’interno trova posto nella medesima superficie, è da considerarsi sullo stesso piano. La coscienza, il sé, l’individuazione avvengono in un momento successivo e si generano da un “preindividuale assolutamente anonimo”[8] (sono solo una parte dell’esperienza). Non esiste, pertanto, la possibilità di “stare fuori” dalla natura, così come tutto ciò che è agito dall’essere umano ne è parte. Nemmeno l’artificiale, allora, può essere detto “innaturale” o “contro natura”. L’oggetto tecnico stesso, e mi rifaccio qui, insieme a Ronchi, alla posizione di Simondon, sarebbe da inscrivere in essa, in quanto prolungamento o espressione della creatività che appartiene alla natura, appunto, umana.

Se non come sostanza, resta da capire in che modo io possa pensarmi. Proprio qualche giorno fa, durante un dialogo particolarmente intenso ed intimo con un’amica, lei se ne è uscita dicendo: “Io non so più chi sono, voglio capire chi sono”. Un’espressione abbastanza comune, si penserà, ma sulla quale mi sono trovata a riflettere, anzi a reagire istintivamente, sulla base della prospettiva, dell’epistemologia nella quale mi scoprivo proiettata dalla lettura di questo testo. “Tutto normale – ho risposto – perché il tuo io non esiste”.

L’utilizzo del pronome io fa parte dell’uso comune e della grammatica, dunque esiste linguisticamente, tuttavia il rapporto tra pre-personale, individualità e processo di soggettivazione infinito rappresenta un reale problema filosofico.

 

Si tratta, dunque, di abbandonare la nozione di sostanza che, per quanto possa dirsi ampiamente messa in discussione, tende a rimanere, nell’immaginario di molti, una rappresentazione difficile da divellere. Piuttosto, suggerisce Ronchi, l’essere di un’entità è costituito dal suo divenire, dal suo essere una potenza sempre in atto e che, con tale agire, non può non causare: durata creatrice stando a Bergson, actual entity citando Whitehead. Un processo, quindi, dove l’atto non è da intendersi come ciò che è possibile predicare di una sostanza, bensì come ciò con il quale il vivente coincide, una continua creazione di sé che non inerisce del nuovo ad una presunta unità facente da sostrato e non ne è graduale svelamento. La processualità è “individuazione in atto”[9]; l’essere di un ente, qualunque esso sia, si fa agendo e non si trova in nessun altro luogo se non nell’esperire. Esso non è da intendersi, allora, come il soggetto dell’accadere, ciò a cui capita (o a cui potrebbe non capitare) di accadere, ma come l’accadere assoluto, come una melodia che si canta da sé.

Rifondata sulla base dell’immanenza, dunque, la filosofia non può che essere oggi, per Rocco Ronchi, una filosofia della natura.

 

 

Per un divenire corporeo e sessuato

 

Il problema della ridefinizione della soggettività e quello della necessità di ripensare all’atto del produrre pensiero sono nodi centrali anche in Rosi Braidotti, della quale, nello specifico, prenderò in considerazione il testo In Metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire[10].

Con un’indagine che vuole sondare la condizione postmoderna, mediante un percorso che prevede tappe anche bizzarre, ma non prive di significato (la fantascienza, l’immaginario mostruoso, i cyborg), Braidotti lascia emergere con chiarezza e determinazione la volontà di assumere e proporre una prospettiva di pensiero materialista. Sebbene tanto il suo obiettivo, quanto il punto di partenza siano accostabili a quelli di Ronchi (mi riferisco a Deleuze), ciò che intendo far emergere da questo confronto è, da un lato, la somiglianza di intenti, ovvero la collocazione dei due sul piano dell’immanenza; dall’altro, il passaggio ulteriore compiuto da Braidotti rispetto a Ronchi, individuabile nel presupposto fondamentale secondo  cui, per ripensare alla soggettività come dimensione che sia anzitutto corporea, questa deve essere assunta in quanto sessuata. Ciò che a lei, poi, sta a cuore, è mostrare le risonanze politiche di tale modo di procedere. Dimensioni, entrambe, non ben esplorate da Ronchi.

Consapevole che l’unica costante della contemporaneità è il cambiamento, sostiene Braidotti, ci è richiesto oggi di pensare i processi, non più i concetti. La soggettività stessa va dunque riconsiderata in questi termini. Lei lo fa qui a partire da due autori di riferimento: Luce Irigaray e Gilles Deleuze.

La concezione di soggetto umanista è ormai filosoficamente dissolta, quello contemporaneo non è più pensabile in quanto unitario, lineare, entità fissa dotata di un sostrato che permane identico a se stesso. Braidotti segue le tracce dei suoi autori guida per restituire una visione nomade della soggettività, ovvero l’idea che essa si vada costruendo mediante un continuo divenire, un processo che va colto nella sua dimensione incarnata e materiale; laddove l’utilizzo del termine “materiale” ha la valenza tanto di prospettiva corporea e sessuata, quanto di immersa nei rapporti di potere e di desiderio.

Le metamorfosi immaginate da Braidotti vogliono, in sostanza, dare valore all’interazione complessa con l’Altro, che è anche costitutiva del sé. In particolare, l’alterità è pensata in termini di donne, soggettività LGBT, non europee, post-coloniali, piante, animali, dispositivi tecnologici, macchine…[11], ovvero nei termini di ciò che sembra essere portatore di differenza rispetto a quello che l’immaginario del paradigma dominante identifica come soggetto (l’occidentale, maschio, bianco, eterosessuale, urbanizzato, parlante un certo tipo di linguaggio e così via). Si tratta di difformità materiali, corporee, sociali, simboliche.

Il divenire metamorfico è inteso dall’autrice come un calarsi nell’interconnettività con ciò che rappresenta una differenza solitamente svalorizzata per connotarla di segno positivo e disporsi di fronte ad essa in modalità creativa, aperta all’imprevisto. Divenire-donna, divenire-insetto, divenire-macchina: in che modo queste interconnessioni possono essere sperimentate a partire da individualità di sesso diverso ed essere davvero edificanti, incidere in vista di una soggettività portatrice di valori etici e politici? Tali sono gli interrogativi che Braidotti si pone e ai quali cerca di venire a capo, sempre tenendo presente che la differenza sessuale gioca un ruolo importante nella strutturazione dell’immaginario e che vi è un rapporto bidirezionale tra esso e l’organizzazione sociale.

 

Affinché ciò avvenga, l’interazione deve accadere “fuor di metafora” e fuori dalle dinamiche di sfruttamento e di consumo dei corpi “altri”. Il rischio, infatti, è sempre dietro l’angolo, dato che l’alterità suscita spontaneamente tanto curiosità e desiderio, quanto timore e repulsione; inoltre è sempre stata connotata di significati simbolici e metaforici. Il cinema, ad esempio, in particolare nella sua declinazione fantascientifica, rappresenta bene il turbamento maschile nei confronti del femminile-materno in quanto, in esso, quest’ultimo viene associato a creature mostruose e macchine inquietanti.

La soggettività nomade è quella che osa destituire i confini tra il sé e l’altro e sa vivere la propria singolarità come un processo che va arricchendosi dell’incontro, che irrompe in nuovi campi di percezione, che sa disporsi con creatività di fronte all’alterità senza consumarla, accettando le contraddizioni e le metamorfosi che da questa relazione scaturiscono, che sa dirsi ed esprimersi in modo non riduttivo.

 

L’aspetto che sento accomunare Braidotti e Ronchi, e che ritengo interessante, riguarda la desacralizzazione di quel concetto di natura umana che esalta coscienza e ragione. A tale concetto i due sembrano dare una connotazione diversa: l’essere umano non può essere pensato a prescindere dalla sua radice corporea e dal suo inserimento in reti di relazioni complesse e segnanti, anche affettive, persino con ciò che umano non è (animali, vegetali, macchine, virus, habitat). Entrambi si muovono verso una distruzione della classica metafisica del sé per aprirsi alla dimensione dell’infinito. Infinito che individuano nel rimescolare la distinzione tra umano e non umano, o, per usare una bella espressione di Braidotti, in un “aprirsi ad un punto d’uscita dall’umano per entrare nel fin troppo umano, nel postumano, nel campo magnetico della risonanza cosmica”.[12]

 

 

 

 

[1] Maurice Merleau-Ponty, La Natura, a cura di Marco Carbone, Cortina, Milano 1996, p.254.

[2]Rocco Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli, Milano 2017.

[3]Ivi, p.43.

[4]Ivi, p.15-16

[5]Questa preoccupazione mi ricorda quella di Gregory Bateson e quanto viene scritto nel capitolo “Né soprannaturale né meccanico”, in G. Bateson, M.C. Bateson, Dove gli Angeli esitano, Adelphi, Milano 1989

[6]Ivi, p.96.

[7]Ivi, p.210.

[8] Ivi, p. 147.

[9] Ivi, p. 228.

[10]    Rosi Braidotti, In metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire, trad.it di Maria Nadotti, Feltrinelli, Milano 2003.

[11]   Rosi Braidotti, Alterità in metamorfosi e soggettività nomadi, testo scritto per la mostra di Oliver Laric presso ar/ge kunst Galleria Museo, 28.11.2014 – 24.01.2015, trad. it. di Angela Bolzano. http://www.argekunst.it/wp-content/uploads/2014/11/Alterit%C3%A0-in-metamorfosi-e-soggettivit%C3%A0-nomadi-.pdf

[12] Op.cit., p.155

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