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Desiderio e dispositivo

La mia prima lettura di Angela Putino è stata appassionata e faticosa. Non sono riuscito ad affrontare Simone Weil. Un’Intima estraneità[1] da solo, ho avuto bisogno di condividere con altri i passi letti ed i relativi problemi che mi venivano incontro pagina dopo pagina. C’era qualcosa in quel libro che il mio pensiero non poteva esaurire da solo, leggevo pagine da condividere. La lettura de I corpi di mezzo[2] è stata diversa, si trattava di biopolitica, della ripresa del pensiero di Michel Foucault e dei suoi dispositivi, sentivo tutto più immediatamente accessibile, alla mia portata, meno problematico. E una chiave di lettura del pensiero di Putino di cui intendo scrivere parte proprio da questo secondo libro, da questo insieme di scritti. Un punto fondamentale della proposta dell’autrice mi è sembrato essere il legame tra il soggetto e il dispositivo di potere, il fatto che tutto l’apparato normativo della biopolitica faccia leva sul nostro desiderio di felicità, di avere un ruolo, di essere riconosciuti e di non scadere nell’informe. Questo dispositivo ha origine in noi, non è qualcosa che ci viene imposto dall’alto, non ha origine da un potere sovrano, è qualcosa che mi attraversa e che io stesso produco dichiarandomi individuo. Ne La volontà di sapere Foucault si chiede, riferendosi al potere: «quali vie gli permettono di raggiungere le forme rare o appena percettibili del desiderio? Come penetra e controlla il piacere quotidiano?[3]» La prima questione che mi pongo potrebbe essere così riassunta: in che modo il nostro desiderio è indirizzato dai dispositivi di potere? Ho citato Foucault perché le linee di continuità con Putino sono molte e, per il modo in cui viene descritto ne “I corpi di mezzo”, affascinanti.

Durante l’ultimo incontro preliminare alla stesura dell’articolo Chiara Zamboni, nostra docenti, mi ha fatto notare che mi stavo concentrando solo su queste continuità senza invece provare a pensare l’elemento di singolarità di Angela Putino, la sua irriducibilità di pensatrice. “Voi non l’avete conosciuta, era una donna piccola con due occhi grandi neri, tipici del meridione”, mi disse la professoressa. In quel momento ho provato qualcosa di simile alla lettura di Un’intima estraneità, Angela Putino ha qualcosa che mi riguarda, ha lasciato la sua immagine e la sua traccia in chi mi sta insegnando filosofia. Simone Weil. Un’intima estraneità è un libro nuovo ad ogni lettura, inesauribile, ha sempre qualcosa da lasciarti; riempie lo spazio che può passare tra un concetto discreto e l’altro tra quelli presenti in I corpi di mezzo, crea una continuità. Sta più in basso de I corpi di mezzo perché parla da un punto più vicino alla sorgente del desiderio, è un libro dell’infinito e dell’incarnazione. Parla di quel luogo in cui il dispositivo di potere non fa presa, a cui occorre rivolgersi. È un libro che, malgrado tutto, malgrado il potere normativo, lascia la possibilità che qualcosa possa ancora accadere.

Angela Putino è molto chiara quando scrive che con biopolitica si intende la presa in carico delle questioni riguardanti la vita umana da parte del potere, è però altrettanto chiara nel separare la biopolitica dal potere inteso come potere sovrano. La grande questione contemporanea di un diritto e una norma riguardanti il vivente è una richiesta dettata dal desiderio di garantire la vita, dal desiderio di salvezza per l’essere umano[4], proviene dal basso. Il potere sulla vita non ha più i canoni passati di potere riguardante la morte degli individui (il potere medievale di uccidere o mantenere in vita), è un potere che non reprime, ma potenzia[5] tramite la tecnica, la medicina, la gran quantità di studi sulla sessualità; non è più tanto un potere che può interrompere la vita ma, viceversa, cerca in tutti i modi di salvaguardarla e potenziarla, darle la forma adatta per fronteggiare la paura di farla finire nell’informe, priva di ruolo e coordinate. Queste sono in fondo le azioni a cui è chiamato il dispositivo di biopotere, ed è qualcosa che riguarda i soggetti. Ma che cos’è un dispositivo? Secondo Deleuze[6] i dispositivi descritti da Michel Foucault sono come una matassa composta da linee che si intrecciano tra loro e che attraversano i soggetti. I soggetti sono solo dei vettori di queste linee che Deleuze divide in linee di visibilità e di enunciazione, un dispositivo in una determinata epoca crea lo statuto del visibile e del dicibile, serve per far vedere e per far parlare, crea l’ordine simbolico. I soggetti sono dunque attraversati ma sono anche i punti in cui le linee di un dispositivo hanno origine o mutano, prendono forza o deviano, è come se i soggetti fossero i nodi di una rete. È in questi parametri che il biopotere contemporaneo nasce e si crea, da linee di forza generate dalla volontà dei soggetti di avere un ruolo, di identificarsi. Dato che il dispositivo di potere fa presa sul nostro desiderio, risiede in noi, l’analisi sui dispositivi deve prendere in considerazione il nostro modo di stare al mondo perché se la biopolitica oggigiorno è questione fondamentale non è solo per il progresso tecnico-medico che ci ha permesso di aver a disposizione, per manipolarla, l’intera interfaccia biologica dei corpi, la sua attualità è dovuta anche ad un mutamento dell’uomo nell’era contemporanea.

Per poter cogliere la novità e la portata del pensiero di Angela Putino è necessario cogliere l’ “oltre” in cui è riuscita a spingersi rispetto a Michel Foucault. Ho quindi bisogno di analizzare e riportare passaggi fondamentali del pensiero di Foucault; devo inserire dei riferimenti foucaultiani per spiegare meglio la differenza e la singolarità di Angela Putino.

Ho scritto prima che il dispositivo di biopotere deve potenziare e promuovere, come? L’interfaccia umana che si offre a questo potere è quella che Foucault chiama homo oeconomicus; si tratta proprio di applicare i principi economici all’evoluzione e all’adattamento dell’uomo a fattori ambientali indentificati da Foucault come variabili ambientali a cui l’homo oecomomicus è chiamato a rispondere. Diventa facile quindi capire come il compito principale della biopolitica sia quello di promuovere il capitale umano, che poi significa capitale biologico: l’uomo diventa imprenditore di se stesso per cercare di reagire in modo attivo alla vita, in una società che richiede determinati parametri investire sul proprio corpo per farlo fruttare, con la tecnica e la medicina, è la risposta alla domanda di salvezza per sé e la propria discendenza. La salvezza passa quindi attraverso il corpo e, nella nostra società, il corpo viene quindi studiato, potenziato, sezionato in modo da farlo fruttare al meglio; il dispositivo medico che agisce su di lui è impressionante. La salvezza passa attraverso il corpo; mi sembra interessante legare un passo che scrisse Jean Baudrillard in La società dei consumi negli anni ‘70: «il culto del corpo non è più in contraddizione a quello dell’anima: semplicemente gli succede ereditando così la sua funzione ideologica[7]».

L’analisi proposta da Baudrillard in quel libro ha altre premesse ed altre finalità ma le sue parole aiutano. Nei secoli passati la cultura occidentale si era concentrata sull’anima e su di essa si basavano la salvezza dell’umanità e l’integrazione sociale, basti pensare alla storia dei valori etici o religiosi. Ora il corpo è la base della produzione economica, del principio di integrazione degli individui e del controllo sociale come strategia politica[8]. Un corpo che non riesce a rispondere all’adattamento, un corpo malato, viene definito quindi come anormale, concetto che prende il posto di quello che, nel dispositivo in cui la salvezza passava per l’anima, era l’immorale. Putino stessa scrive: «i comportamenti illeciti in ambito sessuale passano dal registro di una condanna morale prima, sociale poi, a quello di una condanna biologica, dal momento che potrebbero compromettere non solo la salute della società presente, ma l’avvenire di questa e della stessa specie[9]». Ora il peccato ha a che fare con il biologico, per questo si parla di bioetica: è un etica della pura materia vivente, di quella materia priva di tutte le relazioni di cui un corpo è capace. Per questo motivo poi si è creato tutto l’apparato di studi, ben descritto da Foucault, attorno alla sessualità: è l’elemento di unione tra norma e corpo, tra corpo e futuro della specie con il principio di degenerazione secondo il quale da un individuo che presenta deviazioni nel comportamento sessuale può nascere un malato, diventando un pericolo per la specie futura in quest’intreccio tra ereditarietà e anormalità. Il desiderio sessuale, come antecedente del rapporto sessuale, visto come l’origine della degenerazione, deve essere controllato. «E il peccato “della carne” non attende più un castigo divino[10]», è qualcosa che come dicevo prima riguarda ora il corpo e non l’anima. Per questo nell’età industriale si è scatenato un così grande apparato di sapere attorno alla questione della sessualità, ne andava e ne va della nostra salvezza, ancora; ed il dispositivo di sessualità, che fa coincidere sesso e sessualità e che si basa sulla monogamia eterosessuale dei padri, è, dalla società borghese in poi, il primo a tracciare dei limiti che garantiscano la salvezza della specie, cioè della classe produttiva del capitalismo. Rispetto a quello che dicevo prima riguardo l’origine del dispositivo che attraversa il soggetto, e ne fa proprio trasmettitore, rimando a queste parole di Angela Putino: «la sessualità, divenuta oggetto di preoccupazione e di controllo, ha prodotto al tempo stesso l’intensificarsi dei desideri singolari e specifici: per, sul e nel proprio corpo, il potere che si era addentrato nel corpo si trova li stesso esposto[11] ».

Come ho scritto nella breve introduzione, ne I corpi di mezzo si parla di biopolitica e per buona parte del libro Angela Putino utilizza gli studi di Michel Foucault per proporre la sua analisi. In questa prima parte ho riportato quindi la questione riguardante il rapporto tra i soggetti desideranti ed il potere basandomi su un autore che il potere l’ha studiato chirurgicamente. Tutto l’apparato di potere che invade e attraversa i soggetti è un potere che ci avvolge e che da noi ha origine, dal basso quindi secondo e direzioni multiple ci attraversa e viene rinvigorito dal nostro desiderio di felicità e salvezza. Ora una seconda questione importante si pone davanti alla mia analisi: come il desiderio è preso dal potere e indirizzato verso di lui? Quanto è in realtà il potere che indirizza il nostro desiderio? Quello che Angela Putino mi ha lasciato è la possibilità di pensare alla presenza di un luogo del potere e un luogo del desiderio che si intersecano ma non combaciano perfettamente, l’idea cioè che esista ancora, anche se nascosta, una zona dove il potere non ha presa su di noi.

Nell’introduzione ho scritto che Simone Weil. Un’intima estraneità è un libro dell’incarnazione. Questo voglio sviluppare, questo ho sentito. L’analisi minuziosa di Michel Foucault è un’analisi della realtà oltre l’immediatamente visibile, segue e studia le linee di un dispositivo appartenente ad un’epoca storica, le legge e le evidenzia; Angela Putino è invece una pensatrice del reale, una pensatrice tesa verso il postsimbolico. Foucault analizza l’interfaccia dei corpi che si presta alla biopolitica, Putino, tenendola in considerazione e facendone problema, va oltre e guarda a quel qualcosa che ancora non è preso dal dispositivo, quell’infinitamente piccolo[12] weiliano irriducibile al meccanismo di potere, qualcosa di non simbolizzabile nei linguaggi dominanti. Angela Putino parla, con Simone Weil, di forza e a questa forza dobbiamo pensare tenendo presente il dispositivo foucaultiano credo, «la forza si articola in prossimità del vivente: se ne è presi, porge qualcosa che si attanaglia alla vita materiale[13]». Angela Putino parla di meccanismo della forza, e già la parola meccanismo mi rimanda alla parola dispositivo. La forza è qualcosa che riempie lo spazio simbolico, crea un immaginario di salvezza che passa attraverso il sociale eliminando le singolarità in nome del potere, è un affidarsi ad un immaginario di potenza, creare su di sé un punto sovrano[14]. Tutto questo porta ad un accrescimento dell’io, ad una potenza individuale che guidata dal potere risponde al timore di non avere ruolo, di cadere nell’indistinto, in pezzi. In Simone Weil la forza è infatti una risposta alla condizione di sventura, cancella la sofferenza e crea un’idealità dell’io proiettata verso la potenza; dico proiettata perché il potere della forza è di oggettivare il desiderio, creare un oggetto e una direzione del desiderio dando una risposta al timore del desiderio senza orientamento che destabilizza il soggetto, lo disperde. Preferiamo affidarci a posizioni di forza piuttosto che finire nell’indistinto; potremmo dire che la forza da una forma al desiderio, dando il potere al nostro io immaginario di salvarci. Mentre i dispositivi di Foucault entrano nel desiderio, ne sono connessi, lo piegano; la forza offusca, orienta il desiderio. Entrambi però danno una risposta al timore dell’indistinto, dell’indefinito.

Trovo che Simone Weil. Un’intima estraneità sia un libro dell’incarnazione in quanto parla intimamente a quell’impersonale dentro di noi che non è ancora parte del sociale, preso dai dispositivi, è parte del comune. «Il desiderio è comune, perché ha stesura singolare. Ma è proprio il comune che, attraverso il termine “incarnazione”, offre luogo alle singolarità[15]». Sento in Angela Putino la volontà di un vuoto, di sentire la carne, di far crescere e vivere quell’infinitamente piccolo che è in ognuno di noi come elemento del reale. Questo luogo da sentire che è simile a quello che Foucault intendeva come una via di liberazione dai modelli di governo e delle istituzioni. Occorre portarsi ad un bordo estremo del dispositivo, dentro di noi alla radice del nostro desiderio, nel luogo della singolarità assoluta che ha a che fare con l’impersonale, con l’incarnazione. Se tutta l’investitura sul corpo data dai dispositivi ha origine dal desiderio orientato dalla forza (in senso weiliano), bisognerà spogliare i corpi e ripartire da sé, dalla sorgente del proprio desiderio incarnato, da quel reale post-simbolico che costituisce un guadagno della cura di sé. Dobbiamo distogliere il nostro desiderio dall’orientamento che ne da la forza.

La paura dell’informe, del nichilismo, è argomento d’estrema attualità: «subentrano, obbedienti allo stesso motivo nichilistico, i luoghi del diritto, della ragione, dei costumi, delle credenze, presi nella loro cristallizzata installazione, […] essi funzionano, fuori di qualunque legittimità, come monumenti salvifici che devono tenere a distanza il nichilismo che pure li pervade[16]». Il seme del nichilismo è all’interno di un’ideologia di potere nella misura in cui essa tiene costitutivamente in sé l’altra faccia del senso che vorrebbe imporre alla realtà, il senso che ci dice violentemente che il potere è l’unica salvezza dall’informe; la logica esclusiva del potere impone un senso ammettendo che senza quest’operazione un senso non ci sarebbe, ci sarebbe il vuoto. L’elemento matematico presente in Simone Weil. Un’intima estraneità aiuta: in un segmento che va da uno a dieci l’ordine simbolico va a numerare gli elementi del segmento secondo valori discreti uno, due, tre ecc. ecc…si crea la realtà, si elevano ad un senso queste cifre lasciando cadere e sparire quello che è il tra una cifra e l’altra. Angela Putino chiede di ritornare a questo tra, al reale, all’impersonale, alla carne. La carne è il luogo dove il simbolico va a riempire uno spazio vuoto, quel vuoto dove il desiderio si muove e nasce, e lì pone le sue fondamenta per erigerci ed erigersi. La valenza della carne in Angela Putino è quindi anche negativa, è qui che la Forza ha uno spazio da riempire per dare un oggetto al desiderio, «solo la “carne” consente di sentire come una pienezza quella preclusione al pensiero acquistata attraverso qualunque “idea scadente”[17] ». Angela Putino però chiede uno sforzo del pensiero, non c’è un semplice ritorno al reale e alla carne; lei chiede di arrivare, e dico arrivare in quanto è solo con l’attraversamento del simbolico che si può arrivare a questo post-simbolico del reale, non è uno stadio pre-simbolico, non esiste il pre-simbolico se non altro perché già dalla nascita siamo inseriti in uno spazio simbolico; da qui l’importanza di un radicamento, per usare ancora Simone Weil, di un ritorno all’ascolto e la cura di sé per far sorgere qualcosa che è già sempre presente ed attuale, ma latente. Essenziale perché questo avvenga è fare attenzione al nostro essere soggetti desideranti perché solo così possiamo attraversare il simbolico e perché, in fondo, è un soggetto che si deve incarnare, dischiudere dal più profondo di sé stesso. È il desiderio poi in fondo che apre i contesti in cui siamo, che ci porta ad un bordo del dispositivo, quello stesso desiderio che era imbrigliato con il dispositivo stesso; per un movimento che sembrerebbe paradossale è lavorando sulla propria soggettività che si arriva a quell’impersonale che costituisce la nostra più intima estraneità. In altre parole è il passaggio che dal desiderio di un senso, origine dei dispositivi e orientato dalla Forza, ci porta ad arretrare a sé stessi e all’ascolto del proprio desiderio di infinito che dall’interno possa dischiudere i dispositivi e farsi linea di fuga (termine usato da Foucault) verso un reale impersonale e comune, luogo della relazionalità con altre singolarità, incarnazioni attuali dell’infinitamente piccolo dentro ogni soggetto. Non si può uscire semplicemente da un dispositivo, si tornerebbe nel meccanismo di inclusione/esclusione del dispositivo stesso, occorre attraversare il dispositivo fin dove questo fa presa più saldamente in noi cioè fino alla sorgente impersonale del desiderio, con il rischio già esposto da Foucault di aprire ad un altro dispositivo di potere. Occorre ripensare il nostro essere soggetti desideranti, singolarità incarnate e non individui, dove con individui intendo soggetti presi in un dispositivo, simbolizzabili, forniti di forma e senso, origine, mezzo e fine del potere.
 
 
Note

[1] Angela Putino, Simone Weil. Un’intima estraneità, Città Aperta Ed., Troina (En), 2006

[2] Angela Putino, I corpi di mezzo, introduzione e cura di Tristana Dini, Ombre Corte, Verona, 2011

[3] Michel Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, tr. di Pasquale Pasquino e Giovanna Procacci, Milano, 2009, p. 16

[4] A. Putino, I corpi di mezzo, op. cit., p.12

[5] Ivi, p. 108

[6] Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, tr. di Antonella Moscati, Cronopio, Napoli, 2007

[7] Jean Baudrillard, La società dei consumi, tr. di Gustavo Gozzi e Piero Stefani, Il Mulino, Bologna, 1976, p. 158

[8] Ibidem

[9] A.Putino, I corpi di mezzo, op. cit., p. 17

[10] Ivi, p. 93

[11] Ivi, p. 110

[12] A. Putino, Simone Weil, Un’intima estraneità, op. cit., p. 20

[13] Ivi, p. 87

[14] Ivi, p. 74

[15] Ivi, p. 20

[16] Ivi, p. 25

[17] Ivi, p. 89

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