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Come un seme nella terra. La mistica del Movimento di Donne Contadine (Brasile)[1]

 

La serata culturale del sabato si apre con una mistica. Compariamo dal fondo del salone che ospita la celebrazione dei 30 anni del Movimento di Donne Contadine a Santa Catarina. Ci sono oltre quattrocento donne e la loro attenzione è tutta rivolta a noi. Alle nostre spalle una sequenza di cartelloni lilla narra le inquietudini del movimento nel corso della sua storia: l’autodeterminazione delle donne, i sussidi per la professione di agricoltrice, la produzione di alimenti sani, la lotta a favore della vita contro il mortifero agribusiness, l’agroecologia… Ci sono anche dei testi fitti che, anno dopo anno, riportano gli eventi più rilevanti, innanzitutto le assemblee statali del movimento. Ci avviamo formando un piccolo corteo. Costeggiamo un percorso di terriccio e paglia, sul quale sono stati amorevolmente riposti strumenti da lavoro e prodotti della terra. Ceste piene di frutta, ortaggi di forme e colori diversi, semi contadini e spighe di mais, caschi di banano, fiori, cespugli e rami, zappe, falci… c’è persino una seminatrice antica che ha la forma simile ad un ombrello. Camminiamo adagio. Ognuna di noi porta l’immagine di una donna che vogliamo ricordare. Io mostro a tutte il volto di Margarida Alves, sindacalista dello Stato di Paraiba, nel nordest del Brasile, assassinata nel 1983 per il suo impegno, oggi dà il nome a uno dei più grandi movimenti di donne rurali del Brasile, la Marcia delle Margherite. Lentamente raggiungiamo il centro del salone. Di fronte al palco, centinaia di bicchieri pieni di vino rosso disegnano i contorni del continente latinoamericano. Il vino è la bevanda delle radici e degli antenati italiani. Quando ci fermiamo intorno alla piccola America, Sirlei Gasparetto pronuncia ad uno ad uno il nome delle compagne raffigurate nei quadretti. Ascolto anche nomi di donne che non conosco, attiviste delle diverse regioni del Brasile e militanti del movimento che sono morte. Per ogni nome rispondiamo insieme “presente, presente, presente”. In breve tempo il coro coinvolge le quattrocento donne. Il salone comunitario è altissimo, le voci si sollevano rimbombando. Mi sento come stordita, penso che veramente le donne convocate sono con noi. Quando si conclude la litania, i bicchieri di vino passano di mano in mano. Delia Smith, un’anziana del movimento, pronuncia ancora qualche parola di motivazione. Concludiamo insieme brindando alla lotta[2].

Cominciare raccontando un’esperienza condivisa mi sembra l’unico modo per avvicinare un tema tanto complesso come è la mistica nel Movimento di Donne Contadine[3]. Si tratta di una componente essenziale della vita del movimento che, tuttavia, come sottolinea Lucimar[4], “non ha molte spiegazioni, perché mistica viene da mistero”[5]. Diverso è sperimentarla, sentirla e provare ad intuirla attraverso le risonanze che genera in noi.

Le codificazioni ufficiali hanno trattato la mistica come una proprietà riservata ad individui eccezionali o a pochi gruppi separati, legittimando una visione dicotomica dell’esistenza. La teologia della liberazione e le teologie femministe, al contrario, hanno insistito sulla necessità di restituire la possibilità dell’incontro con il mistero alle maggioranze escluse, riallacciando la mistica alla realtà concreta, alla politica, alla storia[6]. L’MMC[7] prende le mosse da questi pensieri nel riconoscere la mistica come una sfera “totalmente legata alla vita”[8], il filo rosso che riconnette ogni dimensione del movimento e che perciò appartiene a tutte.

È importante anzitutto distinguere la mistica e le mistiche. La mistica evoca la spiritualità che attraversa e sostiene l’MMC. Le parole di Justina[9] chiariscono bene questo significato.

Ieri è arrivata [all’incontro di commemorazione dei 30 anni del movimento[10]] una nostra amica, un’avvocata. È venuta dalla capitale in solidarietà. Quando è arrivata, ha trovato tutto molto bello, ci ha chiesto: “ma voi state qui da due giorni, dove avete dormito?”. “Abbiamo dormito qui”. “Ma come?” “Ognuna ha portato il suo materassino, la sua coperta e il resto”. Ma come si spiega la disponibilità ad affrontare tutto questo? Stare in questo spazio semplice con tanto sacrificio ed essere felice? Questa è la grande differenza, non è stare lì per obbligo, è starci felice, contenta, essere animata, sentirsi in sintonia con le altre e gli altri. Insomma come si spiega il fatto che ci siamo? Per me è la mistica.

In questa accezione, la mistica è una traccia del legame originario del Movimento di Donne Contadine con la teologia della liberazione e le comunità ecclesiali di base[11]. Durante gli anni della dittatura militare in Brasile (1964-1985) e nella successiva fase di transizione democratica, la teologia della liberazione, profondamente influenzata dalla pedagogia popolare, ha realizzato un’essenziale lavoro di articolazione politica, che ha promosso la nascita di numerosi movimenti sociali, sia nel contesto rurale che in quello urbano. Tra questi vanno situati anche il Movimento di Donne Agricoltrici, che poi sarebbe diventato Movimento di Donne Contadine a Santa Catarina, e il noto Movimento dei Lavoratori Rurali Senza Terra. Convinta della necessità di incoraggiare l’autonomia delle organizzazioni popolari, che pure aveva contribuito a fare sorgere, la teologia della liberazione ha incentivato l’espressione di una spiritualità laica, ecumenica e incarnata. Una spiritualità in cui fosse possibile riconoscersi, indipendentemente dalla fede religiosa, perché vicina alla quotidianità e radicata nell’esperienza della partecipazione.

Anche se la radice è comune, ogni movimento scopre, custodisce ed è alimentato da una mistica propria.

Il movimento ha una sua mistica peculiare. Una mistica che è propria delle donne contadine. Penso che è molto importante la questione della cura, la cura con me stessa e la cura con le altre, che esiste il personale ma che esiste il collettivo, che esistono altre donne oltre a me, che ci sono state donne nella storia che hanno lottato, che hanno costruito perché oggi arrivassimo, perché fosse possibile l’esistenza, la lotta e la costruzione di questo MMC, che esiste una continuità nel percorso. È questo che sostiene la vita del movimento, il senso dell’opzione per la vita. La mistica significa credere nella trasformazione della società e che questa trasformazione si va compiendo in un modo che è proprio delle donne dell’MMC[12].

In questo senso, il tratto principale della mistica è di essere dentro la realtà del movimento e le sue trasformazioni nella storia; di far maturare, proprio a partire da questa profondità, una diversa sensibilità e una visione condivisa[13].

D’altra parte le mistiche tentano di dare un’espressione concreta a questa dimensione così intima e indicibile, in sintonia con differenti tempi e contesti. Dunque si basano su un considerevole ricorso alla simbologia e si traducono in un vissuto che coinvolge tutto il corpo, le emozioni, i sensi[14]. All’inizio di ogni evento dell’MMC, un’equipe specifica si dedica alla preparazione della mistica. Per gli incontri dei gruppi di base, che si riuniscono nelle comunità rurali, si tratta generalmente di un’esposizione di piantine, frutti, semi, fiori prodotti grazie al lavoro agroecologico delle donne e che vengono scambiati tra le partecipanti alla fine della riunione. In occasione delle assemblee o di incontri significativi che radunano contadine di regioni diverse, invece, vengono realizzate delle vere e proprie rappresentazioni teatrali, che possono richiedere ore di preparativi. Queste rappresentazioni sono in sintonia con i contenuti e le finalità dell’incontro.

Per esempio, per una mistica di programmazione costruiamo uno scenario bello nel centro della stanza dove si terrà l’attività e tracciamo un sentiero per raggiungerlo. Lungo il sentiero ci sono delle orme. Mettiamo anche delle foto che fanno memoria di quanto è già accaduto. Il sentiero è il cammino che noi abbiamo davanti, che prepareremo in vista dell’anno che sta per iniziare. A volte ci sono rami di spine lungo il percorso, ci sono pietre, perché non è tutto pulito, ci sono sempre delle difficoltà. Scegliamo anche una canzone che ha a che fare con il tema della programmazione. Quindi la gente comincia ad entrare, a guardarsi intorno, a guardare le foto e comincia ad immaginare cosa si troverà davanti, come sarà l’anno che viene[15].

Anche se è un piccolo gruppo a predisporre la mistica, tutte le partecipanti sono invitate ad esserne parte, in un clima che è solenne ma anche festoso. Nelle mistiche sono sempre presenti elementi tratti dalla realtà quotidiana delle donne (strumenti di lavoro: zappa, stivali, cappello; frutti delle pratiche agroecologiche: semi, medicine fitoterapiche, oggetti di artigianato, alimenti), i simboli del movimento e altre componenti artistiche (canzoni dell’MMC, foto, poesie, motti, anche l’inno del Brasile viene spesso usato). Tra i simboli, per il Movimento di Donne Contadine come per altri movimenti della campagna, ha una un’importanza centrale la bandiera. Nella bandiera, infatti, viene condensato il nucleo essenziale dell’organizzazione. La bandiera scelta nel 2004, in occasione della costituzione del MMC come movimento nazionale, è lilla, il colore che accomuna i movimenti di donne in Brasile. Raffigura tre donne – un’indigena, una nera e una bianca – che hanno in mano degli attrezzi e dei prodotti del lavoro dei campi. Le tre donne sono espressione delle radici culturali che confluiscono nella popolazione brasiliana, si trovano al centro di un simbolo associato al femminile, nella mappa verde del Brasile.

Dunque le mistiche manifestano in forme e modi contestuali la mistica che circola nel movimento, riflettendo la sua storia, la sua matrice teologica ed ecclesiale. Questa matrice configura un legame non facilmente definibile, che non si inquadra nelle categorie dell’appartenenza o dell’identità, ma che continua ad essere molto intenso e vivace nell’MMC. Per la maggior parte delle mie interlocutrici, infatti, la partecipazione ha preso avvio proprio nelle comunità ecclesiali di base o nelle pastorali sociali. Inoltre, al momento della ricerca, molte di loro erano catechiste oppure ministre della Parola e dell’Eucarestia, oltre che militanti del sindacato e di altri movimenti rurali. D’altra parte, la teologia latinoamericana ha sempre indicato nella periferie urbane e nelle comunità rurali impoverite il contesto sociale da cui genera la propria riflessione e si è andata elaborando in dialogo con i movimenti sociali del continente. Per questa ragione, nella mistica dell’MMC risuonano gli echi della teologia femminista brasiliana, rielaborati dalla sensibilità delle donne contadine. Prestare attenzione a queste corrispondenze significa cogliere più profondamente il senso e l’orizzonte della mistica nel movimento. Con questo proposito, mi soffermerò su alcuni passaggi della traiettoria teorica di una delle figure più emblematiche del panorama teologico latinoamericano, Ivone Gebara. In particolare, mostrerò la tensione che anima i suoi scritti tra l’adesione alla teologia della liberazione e la ricerca di una parola propria. Quindi ritornerò alle pratiche del Movimento di Donne Contadine.

 

Mistica domestica preparata in occasione dell’incontro del gruppo di base Linha São José nel comune di Anchieta, settembre 2012. La produzione e lo scambio di semi contadini sono pratiche molto radicate tra le donne del movimento ad Anchieta, perciò i semi autoprodotti costituiscono, insieme alla bandiera, l’elemento principale di questa mistica.

La nascita della teologia della liberazione si colloca in una cornice di forti tensioni politiche: ovunque in America Latina, colpi di Stato promossi dalle elite interne con il sostegno degli Stati Uniti innescano dittature militari, che domineranno il continente per decenni. Allo stesso tempo, la rivoluzione cubana del 1959 e quella sandinista del 1979 ravvivano la speranza di giustizia, che dall’epoca della resistenza indigena alla Conquista viaggia come un immenso fiume carsico attraverso le terre latinoamericane. In questo contesto, le Chiese cattolica e luterana sono protagoniste di un profondo processo di conversione e riscoprono il senso della missione profetica. Radicalizzando le posizioni del Concilio Vaticano Secondo, rompono la loro tradizionale identificazione con il potere e danno origine alla teologia della liberazione. Due episodi decisivi degli esordi sono la Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano di Medellín (Colombia) nel 1968 e quella più controversa di Puebla (Messico) nel 1979. Sarebbe riduttivo, tuttavia, interpretare la teologia della liberazione come un fenomeno circoscritto alle gerarchie e relegato alla riflessione teologica. Si tratta piuttosto di un movimento trasversale, che scuote nelle fondamenta la società e la cultura latinoamericane. La prospettiva della liberazione viene assunta non solo dalla teologia ma anche dalla pedagogia, la sociologia, la filosofia, la psicologia, ambiti disciplinari che si contaminano reciprocamente e cominciano a guardare a se stessi come strumenti di lettura critica della realtà a servizio della sua trasformazione. Anche l’arte rivendica la sua funzione sociale. La musica, la poesia, la letteratura, la pittura, il teatro, la fotografia di questo periodo vibrano di un’anima collettiva e danno voce alle aspirazioni di cambiamento delle moltitudini emarginate. È soprattutto nel campo delle esperienze politiche che vengono messe a frutto le intuizioni della teologia della liberazione: si moltiplicano gli esperimenti, le rotture, le invenzioni; si diffondono per contagio metodologie comunitarie di riflessione e azione sulla realtà; nascono movimenti sociali tuttora attivi sulla scena politica latinoamericana.

In un primo momento, la riflessione teologica delle donne si inserisce in questo dibattito come teologia della liberazione al femminile. Uno dei documenti più notevoli di questa fase è O rosto feminino da teologia[16], una raccolta di saggi scaturita dalla riunione latinoamericana di teologia della liberazione nella prospettiva della donna, tenutasi a Buenos Aires nel 1985.

Nel suo saggio in questa collettanea[17], Ivone Gebara si situa teoricamente nella realtà delle donne del Nordest brasiliano, una realtà caratterizzata da stridenti contrasti sociali, politici e culturali. In particolare, indica alcune pratiche come riferimento essenziale per il suo pensiero: il lavoro di base svolto dalle catechiste popolari che trasmettono un cristianesimo impegnato con la storia al fianco dei movimenti sociali; l’abbandono degli istituti religiosi da parte di numerose sorelle e la loro migrazione verso le comunità impoverite della campagna e le periferie urbane; la presenza delle donne nelle comunità ecclesiali di base come espressione di un’autorità che apre cammini inediti e smentisce l’assolutezza delle gerarchie costituite; la testimonianza delle teologhe che accompagnano il percorso dei gruppi cristiani di base e dei movimenti sociali, restituendo al discorso teologico l’esperienza umana femminile; il protagonismo delle mães di santo[18], delle benzedeiras[19] dei quartieri popolari, delle curandeiras[20] delle campagne e di tutte le donne che, grazie ad un’intuizione speciale sulla vita, leggono i vissuti di fede a partire dalla propria quotidianità e sanno individuare vie di liberazione. Inoltre Gebara rivendica il ricorso all’esperienza personale come una risorsa da rendere operante nella riflessione. In un lavoro successivo, così chiarisce questa pratica:

È un metodo la cui importanza cresce con l’atto di raccontare ogni storia personale per scoprire, a partire da questa storia, la complessità dei fenomeni psicologici, sociali, economici, culturali e religiosi. A partire dalla storia personale di ciascuna si arriva, attraverso questo metodo, a recuperare una storia più ampia e a situarsi nella storia del proprio tempo e della propria cultura. Non si tratta dell’assolutizzazione dell’individuo ma di mostrare come ogni persona è in relazione con le altre, con il mondo più ampio, con la Terra e con l’insieme dell’ecosistema. […] La riflessione secondo questo metodo non è un atto astratto: fa della stessa esperienza di vita la materia del pensiero, un libro da studiare, una scuola in cui formarsi con l’aiuto di alcuni strumenti.[21]

Queste scelte metodologiche – il riferimento alla parzialità della propria esperienza e alla realtà concreta delle donne accanto alle quali vive – introducono Gebara in una ricerca femminista che – come racconterà[22] – ben presto insinua degli interrogativi e apre delle crepe nel cuore della sua adesione alla teologia della liberazione. La svolta si fa esplicita in Teologia ecofeminista[23] e si muove appunto in direzione all’ecofemminismo. Secondo Gebara, anche se la teologia della liberazione ha posto la situazione degli impoveriti e la lotta contro le ingiustizie del continente come questioni teologiche imprescindibili, non ha creato una nuova epistemologia. Piuttosto si è limitata ad affiancare all’epistemologia classica di matrice greca l’epistemologia moderna, attraverso la chiave di lettura del marxismo. Le discontinuità tra Dio e la vita umana, la separazione tra sacro e profano, le immagini maschili di Dio, la dogmatica cristologica, l’antropocentrismo sono stati mantenuti e armonizzati con concetti nuovi, quali la lotta di classe e la società senza classi. L’irruzione delle donne al centro dell’irruzione dei poveri nella storia, tuttavia, impedisce di continuare ad usare gli stessi schemi di pensiero. Non si esaurisce semplicemente nell’inclusione di nuovi temi nell’ordine del giorno teologico (ad esempio la questione femminile) ma implica una trasformazione dello sguardo sul mondo e conseguentemente nel modo di agire.

È possibile dunque identificare alcuni punti di rottura e originalità nel pensiero di Ivone Gebara rispetto alla teologia della liberazione. Innanzitutto la presa di distanza dalla netta contrapposizione tra oppressori ed oppressi, che, agli inizi della teologia della liberazione, aveva mobilitato l’impegno delle cristiane e dei cristiani contro un’oppressione dal volto chiaro e riconoscibile. Queste categorie stereotipate, secondo Gebara, sono incapaci di leggere le urgenze della realtà, non solo perché – come hanno mostrato le analisi femministe – l’oppressione frequentemente si fonda su simultanee e contraddittorie posizioni di dominazione; ma anche perché possono essere le oppresse stesse a perpetuare il male.

A fondamento di questa divergenza, infatti, c’è una concezione non essenzialista del bene e del male, che conduce Gebara a mettere in discussione sia l’immaginario di una bontà originaria sia la visione speculare di una malvagità intrinseca all’essere umano. Ciò che chiamiamo male, infatti, è intessuto nel quotidiano delle nostre culture, delle nostre scelte, dei nostri rifiuti, è immanente e trascendente allo stesso tempo. Come il lievito nella massa non si può separare dall’insieme e fermenta con una forza impressionante. Allo stesso tempo nel male si nascondono i germi del bene, “in ogni croce c’è un sogno di superamento, che è sempre un sogno fragile ma capace di illuminare il cammino grazie ad un barlume di speranza”[24]. Questa realtà di mescolanza invita al silenzio rispetto alle realtà ultime, esige di abbandonare definitivamente l’immagine di un Dio onnipotente, esorta ad annunciare la buona notizia con discorsi meno assoluti e più incerti; con il linguaggio della poesia che nasconde e rivela.

Di fronte alle manipolazioni reali della salvezza nell’aldilà, ho voglia di dire che preferisco i limiti del conosciuto/sconosciuto di questa Terra, piuttosto che coinvolgermi “immaginativamente” in un cielo proposto dai teologi, ma la cui consistenza non conosco. Preferisco continuare ad essere immersa nella polvere della terra piuttosto che salire ad un cielo “bianco” e perfetto. Preferisco, per il mio ultimo sospiro e il mio ultimo riposo, le braccia della Terra – che, secondo il libro della Genesi, era il luogo in cui Dio passeggiava […]. È così poco ma così bello! È fragilmente bello, poiché ogni bellezza ha qualcosa di fragile e passeggero. Questa escatologia mescolata di terra, mescolata al ciclo della vita, alle stagioni dell’anno, al corpo degli animali, alle piante e ai fiori, questa escatologia umana e più ampia che l’umano, sembra ravvivare meglio il cuore di molti/e[25].

L’esito di questi ragionamenti è il superamento della visione del Regno di Dio come soluzione politico-religiosa univoca, da raggiungere attraverso la rivoluzione oppure alla fine dei tempi. La teologia della liberazione, infatti, identificando il Regno di Dio come l’assoluto del cristianesimo e il disegno di Dio sulla storia, lo ha interpretato e proposto come un progetto rivoluzionario, un’utopia verso cui dirigere l’azione di ogni cristiana e cristiano. Sebbene in origine la salvezza escatologica sia stata formulata come una risposta alla sofferenza di donne e uomini innocenti, simili immagini tradiscono un desiderio di stabilità e immortalità, si prestano ad essere manipolate dal potere e dalle ideologie. Soprattutto sono estranee alla sensibilità delle donne, perché cariche di sfumature maschiliste, gerarchiche ed escludenti.

È da relativizzare anche il primato delle vie di salvezza fondamentalmente maschili – come il martirio e il sacrificio – ispirate alla sofferenza pubblica di un Salvatore. In questo senso, per Gebara, occorre rinunciare alla croce come simbolo supremo del cristianesimo e valorizzare molteplici, parziali e provvisorie forme di salvezza. La salvezza, infatti, ha una dimensione quotidiana, terrestre e corporea, va rinnovata ogni giorno così come ogni giorno abbiamo bisogno di bere e di mangiare.

È incentrata sulle cose elementari della vita, negli incontri di amicizia, nelle piccole allegrie di ogni giorno, che conducono ad un sentimento di gratitudine e gratuità. […] Forse si può dire che questo è molto poco, che manca un progetto politico di avanguardia sociale e storica, e soprattutto che questo non è molto teologico. Ma la salvezza, la felicità, sono vissute primariamente nella nostra pelle e nella nostra pelle di oggi. In questo senso, la salvezza è più che una promessa[26].

Da queste rapide pennellate, si può cogliere come gli scritti di Ivone Gebara siano attraversati dell’esigenza di ricomporre soggettività e oggettività, individualità e collettività, trascendenza e immanenza, bene e male, piante, animali e umanità. Più precisamente, è l’interdipendenza la cifra della sua teologia; un’interdipendenza che è affermata in modo vitale, viscerale e sacro come la condizione fondamentale dell’essere al mondo, anteriore alla nostra stessa comprensione. Questo posizionamento conduce la teologa a sconfessare il dualismo della filosofia occidentale, che ha disgiunto la sfera del sacro dalla sfera del profano, che ha separato la terra dal Cielo e ha reso la Resurrezione un evento successivo alla morte, rendendoci cieche nei confronti delle resurrezioni quotidiane, dei gesti ordinari di giustizia, della tenerezza della storia. Una simile prospettiva apre al di là del discorso monoteista su Dio, al di là di un apprendimento catechistico e dogmatico, verso le molteplici esperienze umane di relazione con la natura, la terra, il cosmo, incentrate su una sacralità che dà senso alla vita.

L’esperienza religiosa è polifonica, multicolore per quanto nel fondo di ciascuna si ascolti qualcosa di una stessa nota o si percepisca qualcosa di uno stesso colore: la ricerca del senso per l’esistenza, di qualcosa di misterioso che ci abita e ci oltrepassa, di qualcosa senza nome né luogo sebbene con molti nomi e in molti luoghi. Una epistemologia inclusiva accoglie la molteplicità delle esperienze religiose come espressione di una stessa respirazione e ricerca di unità[27].

Tenendo presenti gli itinerari della teologia femminista latinoamericana delineati dall’esperienza teorico-esistenziale di Ivone Gebara, è possibile riaccostarsi con più consapevolezza alla mistica nel Movimento di Donne Contadine. In particolare, raccogliendo e portando a conclusione le suggestioni di queste pagine, vorrei sottolineare tre assonanze: la centralità del presente, la simultaneità di elementi celebrativi e drammatici, la tensione all’unità.

La dimensione celebrativa è primaria nelle mistiche dell’MMC sia che commemorino un evento saliente nella storia del movimento, sia che festeggino un incontro, sia che preparino e accompagnino un lavoro comune. La celebrazione investe il presente come tempo propizio in cui già si possono contemplare segni di trasformazione. L’agroecologia, ad esempio, non si mostra nelle mistiche come un progetto di società proiettato in un ipotetico futuro, affrancato dagli stringenti vincoli del sistema e dalle avversità attuali, ma come un processo in atto. La presenza costante di alimenti liberi da agrotossici, semi contadini, medicine fitoterapiche lo rivela: l’agroecologia è possibile e già si realizza grazie alle scelte quotidiane delle contadine, nei loro contesti di vita e lavoro. In questo senso, partecipare ad una mistica significa rinnovare il proprio impegno ad affrettare questa trasformazione; rigenerare la passione per una pratica agricola automa dalle imposizioni del mercato, orientata alla vita, in un’ottica di sovranità e sicurezza alimentare. Eppure la mistica dell’MMC è abitata anche dal silenzio, dall’assenza, dal grido. Dalle mistiche non sono mai escluse situazioni dolorose che coinvolgono le persone e la natura: squilibri e ingiustizie causate dall’agribusiness, dal neoliberismo, dal latifondo, dal razzismo. Rispetto a queste dimensioni problematiche, la mistica è un invito a rimettersi in piedi e continuare a ricercare; è concedere a se stesse e al mondo un margine molto grande di possibilità trasformative; “si mostra come urgenza, così come la realtà è pratica di urgenze, sollecitudini, complicità”[28]. La simultaneità di elementi drammatici e celebrativi raggiunge una particolare intensità nella pratica, molto frequente, di fare memoria delle compagne che hanno dato la propria vita. Gli eventi più significativi dell’MMC si aprono nella luce della gratitudine nei confronti di donne che sono già morte: militanti del movimento, il cui ricordo è legato a contesti locali, donne che hanno segnato la storia del Brasile e dell’America Latina, figure esemplari della lotta per la giustizia in ogni tempo e in ogni luogo. Spesso evocare la loro morte è come toccare le ferite della storia, senza giustizia e senza riparazione. In ogni caso, è fare i conti con il dolore che la loro assenza genera nella nostra vita. Allo stesso tempo, rende visibile una genealogia e illumina una complicità che attraversa il tempo. Soprattutto riafferma e celebra la compresenza[29] delle donne che vivono e si impegnano nell’oggi, di quelle che, con l’esempio e la partecipazione, hanno fatto sì che questa lotta fosse possibile, di chi deve ancora venire ma è già presente nelle aspirazioni e nelle inquietudini. La tensione all’unità è il senso più profondo di questa pratica e più in generale della mistica dell’MMC. Una delle espressioni più vibranti della mistica nel movimento, infatti, è l’organicidade. La parola organicità si riferisce al legame profondo che connette le molteplici dimensioni dell’attività dell’MMC e i diversi livelli in cui si articola. In virtù dell’organicità, ad esempio, la vita di un gruppo di base di una qualsiasi comunità dell’Ovest di Santa Catarina è intrecciata con le vita di tutti gli altri gruppi di base fino agli estremi opposti del Brasile, e queste storie insieme scandiscono i palpiti del movimento e danno ritmo alla sua respirazione. Questa circolarità non è una questione di organizzazione. Non potrebbe esserlo anche solo a causa delle dimensioni continentali del Brasile. L’organicità piuttosto è legata alla mistica, che ricompone frammenti sparsi di lotta, locali sospiri di giustizia, compagne vive e morte in un sogno unico e plurale. Grazie alla mistica, la fedeltà ai problemi e alle possibilità specifiche dei contesti concreti alimenta al contempo l’ispirazione che orienta tutto il movimento. In questo senso, nella mistica si fa presente e operante l’irrinunciabile del Movimento di Donne Contadine, l’amorosa sollecitudine per il mondo che motiva alla partecipazione, sostiene nei conflitti e mostra che le trasformazioni desiderate già avvengono nella realtà.

 

 

Questo articolo è dedicato alla memoria di Marielle Franco, femminista afrobrasiliana assassinata in un agguato insieme al suo autista Pedro Anderson, il 14 marzo 2018 a Rio de Janeiro. L’evento della sua morte si è intessuto nel testo nelle ultime fasi della scrittura e mi ha gettato in un profondo sconforto. Non perché sia l’unica. Purtroppo non lo è in uno Stato di eccezione come quello che malgoverna il Brasile dall’impeachment del 2014. Ma la morte di Marielle è fortemente simbolica. Marielle era nata nella favela Maré, nel nord della città di Rio de Janeiro, laureata in scienze sociali, alle elezioni amministrative del 2016 era stata eletta con il Partito Socialismo e Libertà con 46.000 voti. Il suo impegno quotidiano era al fianco delle donne, della popolazione nera della città, degli abitanti delle periferie. Denunciava con forza le violazioni compiute della polizia federale nelle favelas ed era contraria all’intervento militare in atto per decisione del presidente Michel Temer. Quanto l’hanno ammazzata aveva 38 anni, una figlia di 19 e una compagna. La sua esecuzione ha suscitato un’accorata risposta popolare non solo nelle capitali brasiliane ma anche in molte città dell’America Latina e del mondo. Non ci affidiamo alla giustizia di uno stato omicida e crediamo che giustizia ci sarà se Marielle vivrà nelle nostre vite. Marielle presente!

 

[1] Mi sono resa conto a metà scrittura che questa espressione, che ho usato per la prima volta nella tesi di dottorato, è vicina al titolo dell’ultimo libro di Antonietta Potente, Come il pesce che sta nel mare. La mistica luogo dell’incontro, Milano, Paoline, 2017. Ho deciso di considerare questa coincidenza un’espressione di sintonia e non ho rinunciato al mio titolo. D’altra parte risulterà evidente nel corso del testo che Antonietta Potente è un punto di riferimento imprescindibile per le mie riflessioni.

[2] Racconto tratto dal mio diario di campo, 30 aprile 2013.

[3] Il Movimento de Mulheres Camponesas è presente in diciotto Stati del Brasile. Dal 2011 al 2015 ho realizzato la mia ricerca di dottorato insieme al movimento nello Stato di Santa Catarina, nella regione Sud del Brasile.

[4] Lucimar Roman fa parte del coordinamento del Movimento di Donne Contadine a Santa Catarina, aveva 52 anni al momento dell’intervista. Nel 2016 è stata ospite del convegno internazionale Connessioni decoloniali. Pratiche che ricreano convivenza (Università di Verona), insieme a Zenaide da Silva e Ivanete Mantelli.

[5] Le citazioni riportate nell’articolo sono tratte da scambi informali o interviste narrative che io stessa ho trascritto e tradotto dal portoghese.

[6]  Antonietta Potente, Semplicemente vivere, Pratovecchio, Fraternità di Romena, 2006.

[7]  A volte, per ragioni di leggibilità, userò la sigla MMC anziché il nome del movimento per esteso.

[8] Sono parole di Neusa Pagno, militante nel movimento nel municipio di São José do Cedro. Neusa aveva 52 anni al momento dell’intervista.

[9] Justina Cima fa parte del coordinamento del movimento a Santa Catarina e del coordinamento nazionale. Aveva 60 anni al momento dell’intervista.

[10] È lo stesso evento al quale mi sono riferita con il racconto iniziale. Sebbene l’MMC si sia costituito come movimento nazionale nel 2004, la sua traiettoria nei differenti stati è più lunga. A Santa Catarina la fondazione del movimento si fa risalire al 1983.

[11] João Paulo Stédile, Bernardo Mançano Fernandes, Brava gente. A trajetória do MST e a luta pela terra no Brasil, São Paulo, Expressão popular-Fundação Perseu Abramo, 2012.

[12] Sono parole di Catiane Cinelli, componente del collettivo di educazione, del coordinamento statale e nazione dell’MMC, che aveva 30 anni al momento dell’intervista.

[13] Antonietta Potente, Qualcuno continua a gridare per una mistica politica, Molfetta (Bari), la meridiana, 2008.

[14] John Hammond, Mística meaning and popular education in the Brazilian Landless Workers Movement, in Interface a journal for and about social movements, vol. 6, n. 1, 2014, pp. 372-391.

[15] Dall’intervista di Lucimar Roman.

[16] AA. VV, O rosto feminino da teologia (Il volto femminile della teologia), São Paulo, Santuário, 1990.

[17] A mulher faz teologia. Um ensaio para a reflexão (La donna fa teologia. Un saggio per la riflessione), op. cit., pp. 5-16; traduzione mia.

[18] Letteralmente madri del santo. La Mãe de Santo è ministra del culto nelle religioni afrobrasiliane Camdomblé e Umbanda.

[19] Letteralmente donne che benedicono, le benzedeiras sono punti di riferimento fondamentali nelle comunità, poiché prestano cure per lo più gratuitamente con l’aiuto di erbe e preghiere.

[20] Letteralmente curatrici, profonde conoscitrici delle piante medicinali e custodi di un sapere ancestrale sulla cura.

[21]Ivone Gebara, Rompendo o silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal (Rompendo il silenzio. Una fenomenologia femminista del male), Vozes, Petrópolis, 2000, p. 83; traduzione mia. Il libro è stato pubblicato in seguito alla fine del periodo di silenzio forzato imposto a Ivone Gebara dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.

[22] Ivone Gebara, As águas do meu poço. Reflexões sobre experiências de liberdade (Le acque del mio pozzo. Riflessioni su esperienze di libertà), São Paulo, Brasiliense, 2005.

[23] Ivone Gebara, Rompendo o silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal, op. cit.

[24] Ivone Gebara, Rompendo o silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal, op. cit., p. 169; traduzione mia.

[25] Ibidem, p.187; traduzione mia.

[26] Ibidem, pp.179-181; traduzione mia.

[27] Ivone Gebara, Rompendo o silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal, op. cit., p. 75; traduzione mia.

[28] Antonietta Potente, E se non esistesse… in Wanda Tommasi (a cura di), Un altro mondo in questo mondo, Bergamo, Moretti e Vitali, 2014, p. 142.

[29] Aldo Capitini, La compresenza dei morti e dei viventi, Milano, il Saggiatore, 1960.

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